Testi di Psicoanalisi

Perché la guerra? Carteggio Albert Einstein - Sigmund Freud (1932)

Il carteggio tra Einstein e Freud sul “perché della guerra” avviene tra giugno e settembre del 1932, su richiesta del Comitato Permanente delle Lettere e delle Arti della Società delle Nazioni. Il Comitato ha incaricato l’Istituto Internazionale per la Cooperazione intellettuale di organizzare uno scambio epistolare tra intellettuali rappresentativi su temi che possano essere utili agli “interessi comuni della Società delle Nazioni e della vita intellettuale”. La richiesta viene indirizzata ad Einstein, che suggerisce Freud come interlocutore. 

Il senso di questo scambio, le posizioni del teorico della relatività e dell’inventore della psicoanalisi, le ambivalenze della loro relazione quali traspaiono dal carteggio, sono stati oggetto di una sottile riflessione da parte di Paul-Laurent Assoun in un bel testo cui faremo riferimento nel seguito [1].


Cosa spinge gli uomini alla guerra? E come liberarli da questa terribile fatalità? È la domanda rivolta da Einstein a colui che può considerarsi il grande “conoscitore della vita istintiva umana”. La risposta di Freud è complessa, la consueta limpidezza di scrittura nasconde a malapena la difficoltà dei temi e delle argomentazioni e, soprattutto, convoca quanto c’è di più inquietante, ambivalente, disunito, nell’agire umano.

Della guerra Freud si era già occupato. Aveva pubblicato nel 1915, in pieno conflitto mondiale, le “Considerazioni attuali sulla guerra e la morte”: amara meditazione sul senso e il non senso della guerra, sviluppata nel quadro della riflessione sul fondamento ambivalente – e dunque sempre instabile - della Kultur [2] e attraversata dalla disillusione dell’intellettuale figlio dei Lumi ed esploratore delle ombre.

“La guerra a cui non volevamo credere è scoppiata e ci ha portato la delusione […] Essa infrange tutte le barriere riconosciute in tempo di pace e costituenti quello che è stato chiamato il diritto delle genti […] Abbatte quanto trova sulla sua strada con una rabbia cieca, come se dopo di essa non dovesse più esservi avvenire e pace tra gli uomini. Spezza tutti i legami di solidarietà che possono ancora sussistere tra i popoli in lotta e minaccia di lasciare dietro di sé un rancore tale da rendere impossibile per molti anni una loro ricostituzione […] Due fatti hanno suscitato in questa guerra la nostra delusione: la scarsa moralità verso l’esterno di quegli Stati che all’interno si erigono a custodi delle norme morali, e la brutalità del comportamento di quei singoli individui che, in quanto membri della più progredita civiltà umana, non ci saremmo aspettati capaci di tanto [3]”. 

Nel seguito di tale riflessione si collocano, tra il 1927 e il 1929, L’avvenire di un’illusione (1927) e il Disagio della civiltà (1929): la guerra vi appare non solo o non tanto fenomeno collettivo critico quanto espressione stessa del disagio che tragicamente corrode la kultur. Dei due fini della kultur - il dominio delle forze della natura e la regolazione dei rapporti tra gli uomini - quest’ultimo si rivela il più lento e insoddisfacente, laddove il primo conosce progressi costanti.


Nella prima parte della sua risposta ad Einstein, Freud si concentra su un’analisi storica e politica, del tutto estranea alla posizione di esperto “della vita istintuale umana” cui è stato sollecitato. Analizza la relazione tra diritto e violenza – “Diritto e violenza sono per noi oggi termini opposti. È facile mostrare che l’uno si è sviluppato dall’altro” -, traccia la storia dell’evoluzione sociale del diritto – dalla violenza del più forte all’unione di molti basata sul riconoscimento di una comunione di interessi e sul costituirsi di legami emotivi tra gli individui –, sottolinea la perenne presenza di rapporti di ineguaglianza che determinano altrettanti rapporti di forza ineguali all’interno della comunità, cosicché “anche all’interno di una collettività non può venire evitata la risoluzione violenta dei conflitti”. Nessun idealismo è possibile, sotto lo sguardo senza illusioni di Freud: “È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza ". 

Come osserva Paul-Laurent Assoun, in questa lettura della storia si disegna una genealogia del rapporto sociale fondata sull’intreccio e l’oscillazione tra forza e unione: doppia polarità che trova il suo contrappunto metapsicologico nell’altra doppia polarità, quella di Eros – che unisce - e Thanatos - che disunisce e frammenta -, per Freud irrinunciabile dopo la svolta teorica del 1920. Da subito Freud chiarisce: non ci si affretti a passare da questa polarità ai valori morali di bene e di male, né a semplificare le cose in termini di puro antagonismo. Entrambe le pulsioni sono indispensabili, i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto, ciascuna pulsione è vincolata all’altra, nessuna delle due potendo mai agire isolatamente. 

All’esterno, dunque, la guerra come espressione dei rapporti di potere di una collettività e dei loro rimaneggiamenti brutali, all’interno la forza di disgregazione che silenziosamente opera nell’uomo: ma i due poli sono eterogenei, l’uno è irriducibile all’altro. Freud si rifiuta di psicologizzare la guerra: la guerra è la deflagrazione dei conflitti di forza che attraversano la realtà, momento spaventoso della loro riorganizzazione, ma non è semplice e diretta manifestazione della pulsione di morte, come Einstein gli propone - “l’uomo ha dentro di sé il piacere di distruggere e di odiare”. Certo, fa ricorso alla pulsione di distruzione ma questa, a sua volta, è l’esteriorizzazione della pulsione di morte, il suo ribaltamento all’esterno perché l’individuo non ne sia annientato dall’interno. La relazione con la pulsione di morte si trova spiazzata, spostata su una traiettoria dove la guerra diventa il momento di convergenza tra il reale della storia e l’appagamento incontrastato - vale a dire slegato - della pulsione, “luogo dove la pulsione di morte (Todestrieb) incontra la potenza (Macht) come violenza (Gewalt) […] La guerra non è il volto di Thanatos: è insieme il reale della storia e della politica e l’esteriorizzazione della pulsione di morte nel punto terrificante di erotizzazione della violenza [4]”. 


Allora a quali vie ricorrere per contrastare la guerra? 

Nient’altro che vie indirette: il rafforzamento di Eros, cioè dei legami di identificazione tra gli esseri umani, e il processo di civilizzazione, vale a dire quello spostamento progressivo delle mete pulsionali che è alla base della Kultur. Ma già vent’anni prima, in piena guerra, la Kultur aveva rivelato tutta la precarietà dei suoi fondamenti. Nelle “Considerazioni attuali” si era fatta strada l’idea di una “ipocrisia culturale”, individuale come collettiva, espressione di una semplice adesione a certe esigenze sociali senza una vera elaborazione psichica basata sulla trasformazione degli scopi pulsionali. Le relazioni tra inconscio e Kultur rendono quest’ultima un dato mai definitivo e certo: costruzione instabile, minacciata costantemente dalle stesse forze che tenta di governare, essa nasconde in sé il verme della barbarie. Se il lavoro culturale - Kulturarbeit - è manifestazione di Eros nella misura in cui questo alimenta legami - psichici, simbolici, sociali - l’odio e la morte costantemente lo erodono dall’interno, opponendosi al “programma della civiltà” … fino a quel punto di convulsione in cui la guerra può liberamente attingere ad una pulsione ormai del tutto disarticolata dalla sua controparte erotica: ma se la guerra fa sentire tutto il fracasso di Thanatos, non ci si lasci ingannare, in tempi di pace, dal suo silenzio.  

Instancabile distruttore delle illusioni, da quella religiosa a quella marxista, Freud esige un pensiero senza consolazioni, il cui lavoro non può svolgersi che nel cono d’ombra del disincanto. 

Il 4 marzo 1923 scrive a Romain Rolland: “Io appartengo, invero, a una razza che nel Medioevo fu resa responsabile di tutte le epidemie e che oggi dovrebbe sopportare la colpa della distruzione dell’impero in Austria e della sconfitta in Germania. Esperienze del genere lasciano disincantati e rendono poco inclini a credere nelle illusioni. Del resto, ho effettivamente impiegato una gran parte del lavoro della mia vita (ho dieci anni più di Lei) a distruggere le illusioni mie e dell’umanità. Ma se quest’unica non si realizzerà almeno approssimativamente, se nel corso dell’evoluzione non impareremo a deviare dai nostri simili i nostri istinti di distruzione, se continueremo a odiarci reciprocamente per piccole diversità e ad ammazzarci per guadagni meschini, se continueremo a utilizzare i grandi progressi nel dominio delle forze della natura per la nostra distruzione reciproca, qual futuro ci attende? [5]” 

Freud ha vissuto la prima catastrofe del Novecento, ha visto l’ascesa del nazismo, ha presagito ciò che sarebbe accaduto da lì a poco e ha lucidamente compreso che il seme della distruzione è infitto nel cuore della civiltà. La sua risposta ad Einstein si conclude con un sorprendente appello ad una “dittatura della ragione” chiamata a governare la vita pulsionale; per quanto giudicata utopica dallo stesso Freud, essa appare paradossale in colui che ha costantemente decostruito e demistificato il potere della ragione e ha fatto dell’inconscio, della sua alterità rispetto alla coscienza, della sua insensatezza, il cuore della vita individuale e collettiva.

Allora è quel “primato dell’intelletto” di cui Freud parla nell’Avvenire di un’illusione che occorre evocare: un intelletto che, pur essendo “senza forza a paragone della vita pulsionale”, non smette di chiedere udienza e aspirare ostinatamente alla verità, partecipando di quel processo di incivilimento tanto necessario quanto fragile.

Ecco perché il pacifismo che Freud rivendica - “per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza costituzionale, di una idiosincrasia portata, per così dire, al massimo livello” –, al di là del rifiuto intellettuale e affettivo, trova il suo vincolo capitale – così capitale da diventare un’evidenza indiscutibile – proprio in quel processo di civilizzazione dove sono messe costantemente in gioco le potenze di vita e di morte: la guerra è insopportabile e contro di essa non possiamo che rivoltarci perché “contraddice nel modo più stridente a tutto l’atteggiamento psichico che ci è imposto dal processo civile”. E benché questo processo si edifichi su un fondo oscuro, benché i suoi esiti siano sempre incerti, benché forse l’umanità finirà per auto annientarsi grazie alle conquiste stesse di questo processo, è ciò a cui non possiamo non appellarci. Il pacifismo è una scelta, senza illusioni e senza esitazioni, a favore della kultur: una scelta che “non possiamo fare a meno di fare”.

Angela Peduto


Carteggio Einstein – Freud (1932)

Caputh (Potsdam), 30 luglio 1932

Caro signor Freud, 

la proposta, fattami dalla Società delle Nazioni e dal suo “Istituto per la Cooperazione Intellettuale” di Parigi, di invitare una persona a mio gradimento a un franco scambio di opinioni su un problema qualsiasi da me scelto, mi offre la benvenuta occasione di dialogare con Lei circa una domanda che appare a me, nella presente condizione del mondo, la più urgente fra tutte quelle che si pongono alla civiltà. La domanda è: c'è un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra? È ormai sufficientemente risaputo che, col progredire della tecnica moderna, rispondere a questa domanda è divenuto una questione di vita o di morte per la civiltà da noi conosciuta, eppure, nonostante la massima buona volontà, tutti i tentativi di soluzione sono purtroppo miseramente falliti. Penso anche che coloro ai quali spetta di affrontare il problema da un punto di vista professionale e pratico diventino di giorno in giorno più consapevoli della propria impotenza e abbiano oggi un vivo desiderio di conoscere le opinioni di persone impegnate nella ricerca scientifica, le quali per ciò stesso vedano i problemi del mondo con sufficiente distacco. Quanto a me, l’obiettivo cui si rivolge abitualmente il mio pensiero non mi è d’aiuto nel discernere gli oscuri recessi della volontà e del sentimento umano. Pertanto, riguardo a tale inchiesta, dovrò limitarmi a cercare di porre il problema nei suoi giusti termini, consentendoLe così, su un terreno sbarazzato dalle soluzioni più ovvie, di valersi della Sua vasta conoscenza della vita istintiva umana per far qualche luce sul problema. Vi sono determinati ostacoli psicologici di cui chi non conosce la scienza psicologica non può esplorare le correlazioni e i confini, pur avendone un vago sentore; sono convinto che Lei potrà suggerire percorsi educativi, più o meno estranei all’ambito politico, che elimineranno questi ostacoli.

Essendo immune da sentimenti nazionalistici, vedo una maniera semplice di affrontare l'aspetto esterno, cioè organizzativo, del problema: gli Stati creino un'autorità legislativa e giudiziaria col mandato di comporre tutti i conflitti che sorgano tra loro. Ogni Stato si assuma l'obbligo di rispettare i decreti di questa autorità, di invocarne la decisione in ogni disputa, di accettarne senza riserve il giudizio e di attuare tutti i provvedimenti che essa ritenga necessari per far applicare le proprie ingiunzioni. Qui s'incontra la prima difficoltà: un tribunale è un'istituzione umana che tanto più è soggetto alle pressioni extragiudiziali quanto meno potere ha di far rispettare le proprie decisioni. Vi è qui una realtà da cui non possiamo prescindere: diritto e potere sono inscindibili, e le decisioni del diritto tanto più s'avvicinano all’ideale di giustizia, cui la comunità aspira e nel cui nome e interesse vengono pronunciate le sentenze, quanto più cui tale comunità ha il potere effettivo di imporre il rispetto del proprio ideale di giustizia. Oggi siamo però lontanissimi dal possedere una organizzazione sovranazionale che sia in grado di emettere verdetti di autorità incontestata e imporre con la forza di sottomettersi all'esecuzione delle sue sentenze. Giungo così al mio primo assioma: la ricerca della sicurezza internazionale implica che ogni Stato rinunci, entro certi limiti, alla propria libertà d'azione, vale a dire alla propria sovranità, ed è incontestabilmente vero che non v’è altra strada per arrivare a siffatta sicurezza. 

L'insuccesso degli sforzi pur generosissimi che nell'ultimo decennio sono stati profusi per raggiungere questa meta ci fa concludere senz’ombra di dubbio che agiscono in questi casi forti fattori psicologici che paralizzano gli sforzi. Alcuni di questi fattori sono evidenti. La sete di potere della classe dominante si oppone in ogni Stato a qualsiasi limitazione della sovranità nazionale. Questo smodato desiderio di potere politico viene sovente alimentato dalla brama di potere di un altro ceto sociale, che mira a conquistare vantaggi materiali, economici. Penso soprattutto al piccolo ma deciso gruppo di persone che, attive in ogni popolo e inaccessibili a qualsivoglia considerazione o scrupolo sociale, vedono nella guerra, cioè nella fabbricazione e commercio delle armi, soltanto un'occasione per ottenere vantaggi personali e ampliare l’ambito del proprio potere. 

Tuttavia l'aver riconosciuto questo dato inoppugnabile ci ha soltanto fatto fare il primo passo per capire come stiano oggi le cose. Ci troviamo subito di fronte a un'altra domanda: com'è possibile che la minoranza ora menzionata riesca ad asservire alle proprie cupidigie la massa del popolo, che da una guerra ha soltanto da soffrire e da perdere? (Parlando della maggioranza non escludo i soldati, di ogni grado, che hanno fatto della guerra il loro mestiere, convinti di giovare alla difesa dei più alti interessi della loro stirpe e persuasi che qualche volta il miglior metodo di difesa è l'attacco). Una risposta ovvia a questa domanda sarebbe che questa minoranza di individui al potere ha in mano prima di tutto la scuola e la stampa, e perlopiù anche le organizzazioni religiose. Ciò le consente di dominare e orientare i sentimenti delle masse, rendendoli docili strumenti della propria politica. 

Pure, questa risposta non dà neanch'essa una soluzione completa e fa sorgere un ulteriore interrogativo: com’è possibile che la massa si lasci infiammare con i suddetti mezzi fino al furore e all'olocausto di sé? Una sola risposta è possibile. Perché l'uomo alberga in sé il bisogno di odiare e di distruggere. In tempi normali la sua inclinazione rimane latente, solo in circostanze eccezionali essa viene alla luce; ma è abbastanza facile attizzarla e portarla alle altezze di una psicosi collettiva. Qui, forse, è il nocciolo del fatale complesso di fattori che cerchiamo di districare, un enigma che può essere risolto solo da chi è esperto nella conoscenza degli istinti umani. 

Arriviamo cosi all'ultima domanda. Vi è una possibilità di dirigere l'evoluzione psichica degli uomini in modo che diventino più capaci di resistere alle psicosi dell'odio e della distruzione? E non penso affatto solo alle cosiddette masse incolte. La mia esperienza dimostra anzi che è proprio la cosiddetta “intellighenzia” a cedere per prima a queste rovinose suggestioni collettive, poiché l’intellettuale non ha contatto diretto con la realtà, ma la vive attraverso la sua forma riassuntiva più facile, quella della pagina stampata. 

Concludendo: ho parlato sinora soltanto di guerre tra Stati, ossia di conflitti internazionali. Ma sono perfettamente consapevole del fatto che l’aggressività umana opera anche in altre forme e in altre circostanze (penso alle guerre civili, per esempio, dovute un tempo al fanatismo religioso, oggi a fattori sociali; o, ancora, alla persecuzione di minoranze razziali). Ma ho insistito a bella posta sulla forma più rappresentativa, rovinosa e sfrenata di conflitto tra comunità umane, in quanto mi è sembrato che ciò mi offrisse il destro di dimostrare quali siano le strade per rendere impossibili tutti i conflitti armati.
So che nei Suoi scritti possiamo trovare risposte esplicite o implicite a tutti gli interrogativi connessi con questo problema urgentissimo al quale ci stiamo interessando.  Sarebbe tuttavia della massima utilità per noi tutti se Lei illustrasse direttamente il problema della pace mondiale alla luce delle Sue recenti scoperte; tale esposizione potrebbe infatti indicare la strada a nuovi e validissimi modi d’azione.

Molto cordialmente Suo

Albert Einstein




Vienna, settembre 1932 

Caro signor Einstein, 

quando ho saputo che Lei aveva intenzione di invitarmi a uno scambio di idee su di un tema che Le interessa e che inoltre Le sembra degno dell’interesse di altre persone, mi sono subito dichiarato disponibile. Mi aspettavo che Lei avrebbe scelto un problema al limite del conoscibile al giorno d’oggi, cui ciascuno di noi, il fisico come lo psicologo, avrebbe potuto aprirsi la sua particolare via d’accesso, in modo che da diversi lati ci si potesse incontrare sul medesimo terreno. Ma poi Lei mi ha sorpreso ponendomi la domanda di che cosa si possa fare per tenere lontana dagli uomini la fatalità della guerra. Sono stato spaventato per prima cosa dall’impressione della mia - starei quasi per dire: della nostra - incompetenza, sembrandomi infatti questo un compito pratico la cui soluzione spetta agli uomini di Stato. Ma ho compreso poi che Lei ha sollevato la questione non come scienziato e come fisico, bensì come amico dell’umanità, che aveva risposto alla sollecitazione della Società delle Nazioni, così come fece l’esploratore polare Fridtjof Nansen allorché si assunse l’incarico di soccorrere gli affamati e le vittime senza patria della guerra mondiale. Ho anche riflettuto che non si pretende da me che io faccia proposte pratiche, ma che devo soltanto indicare come il problema della prevenzione della guerra si presenta alla considerazione di uno psicologo. Ma anche a questo riguardo quel che c’era da dire è già stato detto in gran parte nel Suo scritto. In certo qual modo Lei mi ha tolto vento alle mie vele, ma io viaggio volentieri nella Sua scia, preparandomi perciò a confermare tutto ciò che Lei mette innanzi e svolgendolo più ampiamente seguendo le mie migliori conoscenze (o congetture).


Lei comincia con il rapporto tra diritto e potere. È certamente il punto di partenza giusto per la nostra indagine. Posso sostituire la parola “potere” con la parola più incisiva e più dura “violenza”? 

Diritto e violenza sono per noi oggi termini opposti. È facile mostrare che l'uno si è sviluppato dall'altro e, se risaliamo ai primordi della vita umana per verificare come ciò sia da principio accaduto, la soluzione del problema ci appare senza difficoltà. Mi scusi se nelle pagine che seguono parlo di cose universalmente note come se fossero novità; il presente contesto mi obbliga a farlo. 

I conflitti d'interesse tra gli uomini sono dunque in linea di principio decisi mediante l'uso della violenza. Ciò avviene in tutto il regno animale, di cui la creatura umana fa inequivocabilmente parte; per gli uomini si aggiungono, a dire il vero, anche i conflitti di opinione, che giungono fino ai più alti vertici dell'astrazione e che, per essere decisi, esigono, a quanto pare, una tecnica diversa. Ma questa è una complicazione più tarda. Inizialmente, in una piccola orda umana, la maggiore forza muscolare decise a chi dovesse appartenere qualcosa o la volontà di chi dovesse essere realizzata. Presto la forza muscolare è accresciuta o sostituita dall'uso di certi strumenti; vince chi possiede le armi migliori o chi le adopera con maggior destrezza. Con l'introduzione delle armi la superiorità intellettuale comincia già a prendere il posto della forza muscolare bruta, benché lo scopo finale della lotta rimanga il medesimo: una delle due parti, a cagione del danno che subisce e dell'infiacchimento delle proprie forze, è costretta a desistere dalle proprie rivendicazioni od opposizioni. Ciò è ottenuto nel modo più radicale quando la violenza toglie di mezzo l'avversario definitivamente, cioè lo uccide. Questo sistema ha due vantaggi: che l'avversario non può riprendere le ostilità in altra occasione e che il suo destino distoglie gli altri dal seguire il suo esempio. Inoltre l’uccisione del nemico soddisfa un’inclinazione pulsionale di cui parlerò più avanti. All’intenzione di uccidere subentra talora la riflessione che il nemico può essere impiegato in mansioni servili utili se lo si lascia in vita in condizioni di soggezione.  In questo caso la violenza si accontenta di sottometterlo, anziché di ucciderlo. Si comincia così a risparmiare il nemico, ma il vincitore d’ora in poi ha da fare i conti con la smania di vendetta del vinto, sempre in agguato, e deve rinunciare in parte alla propria sicurezza. 

Questo è dunque lo stato originario, il predominio del più forte, della violenza bruta o sostenuta dall'intelligenza. Sappiamo che questo regime è stato mutato nel corso dell'evoluzione, che una strada condusse dalla violenza al diritto, ma quale? Una sola a mio parere: quella che passava per l'accertamento che allo strapotere di uno solo poteva contrapporsi l'unione di più deboli. L’union fait la force. La violenza viene spezzata dall’unione di molti, la potenza di coloro che si sono uniti rappresenta ora il diritto in opposizione alla violenza del singolo. 

Vediamo così che il diritto è la forza di una comunità. È ancora sempre violenza, pronta a volgersi contro chiunque le si opponga, operante con gli stessi mezzi, intenta a perseguire gli stessi fini; la differenza risiede in realtà solo nel fatto che non è più la violenza di un singolo a trionfare, bensì quella di una comunità. Ma perché si compia questo passaggio dalla violenza al nuovo diritto deve adempiersi una condizione psicologica. L'unione dei più deve essere stabile, durevole. Se essa si costituisse solo allo scopo di combattere il singolo prepotente e si dissolvesse dopo che costui è stato sopraffatto, non si otterrebbe nulla. Il prossimo personaggio che si ritenesse più forte ambirebbe di nuovo a dominare con la violenza, e il giuoco si ripeterebbe all’infinito. La comunità deve essere mantenuta permanentemente, deve organizzarsi, prescrivere le norme che prevengano le temute ribellioni, istituire gli organi che veglino sull'osservanza delle prescrizioni - le leggi - provvedendo all'esecuzione degli atti di violenza conformi al diritto. Nel riconoscimento di una tale comunione di interessi s'instaurano tra i membri di un gruppo umano coeso quei legami emotivi, quei sentimenti condivisi sui quali sì fonda la vera forza del gruppo. 

Con ciò, a mio avviso, è stato detto tutto l'essenziale: il trionfo sulla violenza mediante la trasmissione del potere a una comunità più vasta che viene tenuta insieme dai legami emotivi che si stabiliscono tra i suoi membri. Tutto il resto sono precisazioni e ripetizioni. 

La cosa è semplice finché la comunità consiste solo di un certo numero di individui ugualmente forti. Le leggi di questo sodalizio determinano allora fino a che punto debba essere limitata la libertà individuale di usare la forza in modo violento, al fine di rendere possibile una vita collettiva sicura. Ma un tale stato di pace è pensabile solo teoricamente, nella realtà le circostanze si complicano perché la comunità comprende fin dall’inizio elementi di forza disuguale, uomini e donne, genitori e figli, e ben presto, in conseguenza della guerra e dell’assoggettamento, vincitori e vinti, che si trasformano in padroni e schiavi. Il diritto della comunità diviene allora espressione dei rapporti di forza disuguali esistenti al suo interno, le leggi vengono fatte da e per quelli che comandano, concedendo ben pochi diritti a quelli che sono stati assoggettati. Da allora in poi vi sono nella comunità due fonti d’inquietudine - ma anche di perfezionamento - del diritto. In primo luogo il tentativo di questo o quel signore di ergersi al di sopra delle restrizioni valide per tutti, e tornare dunque dal regno del diritto a quello della violenza; in secondo luogo gli sforzi costanti dei sudditi per procurarsi più potere e per vedere riconosciuti dalla legge questi mutamenti; dunque, al contrario, uno sforzo per inoltrarsi nella via che dal diritto fondato sulle diseguaglianze porta al diritto uguale per tutti. Questo movimento in avanti diviene particolarmente notevole quando si danno effettivi spostamenti dei rapporti di forza all’interno della collettività, come può accadere per l’azione di molteplici fattori storici. Il diritto può allora conformarsi gradualmente ai nuovi rapporti di forza, oppure, come accade più sovente, la classe dominante non è pronta a tener conto di questi mutamenti, e si giunge allora all’insurrezione, alla guerra civile, dunque a una temporanea revoca del diritto e a nuove testimonianze di violenza, in seguito alle quali viene instaurato un nuovo ordinamento giuridico. C’è anche un’altra fonte di mutamento del diritto, che si manifesta solo in modi pacifici, ed è la trasformazione degli ideali civili dei membri di una collettività; essa appartiene però a un contesto che potrà essere preso in considerazione solo più avanti. 

Vediamo dunque che anche all’interno di una collettività non può venire evitata la risoluzione violenta dei conflitti. Ma le necessità e le coincidenze di interessi che derivano dalla vita in comune sulla medesima terra favoriscono una rapida conclusione di tali lotte, e le probabilità che in queste condizioni si giunga a soluzioni pacifiche sono in continuo aumento. 

Uno sguardo alla storia dell’umanità ci mostra tuttavia una serie ininterrotta di conflitti tra una collettività e una o più collettività diverse, tra unità più o meno vaste, città, paesi, tribù, popoli, Stati: conflitti che vengono decisi quasi sempre mediante la prova di forza della guerra. 

Tali guerre si risolvono o in saccheggio o in completa sottomissione, conquista dell’una parte ad opera dell’altra. Non si possono giudicare con un unico metro le guerre di conquista. Alcune, come quelle dei Mongoli e dei Turchi, hanno arrecato solo calamità, altre al contrario hanno contribuito al trapasso dal regno della violenza a quello del diritto, avendo prodotto unità più grandi, al cui interno la possibilità di ricorrere alla violenza è stata annullata e un nuovo ordinamento giuridico è riuscito a comporre i conflitti. Così le conquiste dei Romani hanno dato ai paesi mediterranei la preziosa pax romana, e la cupidigia dei re francesi di ingrandire i loro possedimenti ha creato una Francia fiorente e pacificamente unita.

Per quanto ciò possa sembrare paradossale, si deve ammettere che la guerra non è di per sé un mezzo inadatto alla costruzione dell’agognata pace “eterna”, poiché potrebbe riuscire a creare quelle più vaste unità al cui interno un forte potere centrale rende impossibili guerre ulteriori. Tuttavia la guerra non ottiene questi risultati perché i successi della conquista di regola non sono durevoli; le unità appena create si disintegrano, perlopiù a causa della insufficiente coesione delle parti forzatamente unite. E inoltre la conquista ha potuto fino ad oggi creare soltanto unificazioni parziali, anche se di grande estensione, e sono proprio i conflitti sorti all’interno di queste unificazioni ad aver reso inevitabile il ricorso alla violenza. Così l'unica conseguenza di tutti questi sforzi bellici è che l'umanità ha sostituito alle continue guerricciole le grandi guerre, che sono assai più rare, ma proprio per questo tanto più devastanti.

Per quanto riguarda la nostra epoca, si impone la medesima conclusione a cui Lei è giunto per una via più breve. Una prevenzione sicura della guerra è possibile solo se gli uomini si accordano per costituire un'autorità centrale, al cui verdetto vengano deferiti tutti i conflitti di interessi. 

È evidente che sono qui compendiate due esigenze diverse: quella di creare una simile Corte suprema, e quella di assicurarle il potere che le abbisogna. La realizzazione dell’una senza l’altra non servirebbe a niente. Ora la Società delle Nazioni è stata concepita come suprema potestà del genere, ma la seconda condizione non è stata adempiuta; la Società delle Nazioni non dispone di forza propria e può averne una solo se i membri della nuova associazione - i singoli Stati - gliela concedono. Tuttavia per il momento ci sono scarse probabilità che ciò accada. Ci sfuggirebbe il significato di un'istituzione come quella della Società delle Nazioni, se non tenessimo nel dovuto conto che si tratta di un tentativo coraggioso, raramente intrapreso nella storia dell'umanità e forse mai in questa misura. È il tentativo di acquisire mediante il richiamo a determinati principi ideali l'autorità (cioè l'influenza coercitiva) che di solito si basa sul possesso della forza. 

Abbiamo visto che gli elementi che tengono insieme una comunità sono due: la coercizione violenta e i legami emotivi tra i suoi membri (quelle che in termini tecnici si chiamano identificazioni). Nel caso in cui venga a mancare uno di questi due fattori non è escluso che l'altro possa tenere unita la comunità. Le idee cui ci si appella hanno naturalmente un significato solo se mettono in luce importanti affinità tra i membri di una determinata collettività.

Sorge poi il problema: che forza si può attribuire a queste idee? La storia insegna che una certa funzione l’hanno pur svolta. L’idea panellenica, per esempio, la coscienza di essere qualche cosa di meglio che i barbari confinanti, idea che trovò così potente espressione nelle anfizionie, negli oracoli e nei Giuochi, fu abbastanza forte per mitigare i costumi nella conduzione della guerra fra i Greci, ma ovviamente non fu in grado di impedire il ricorso alle armi fra le diverse componenti del popolo ellenico, e neppure fu mai in grado di trattenere una città o una federazione di città dallo stringere alleanza con il nemico persiano per abbattere un rivale. Parimenti il sentimento che accomunava i Cristiani, che pure fu abbastanza potente, non impedì durante il Rinascimento a Stati cristiani grandi e piccoli di sollecitare l’aiuto del Sultano nelle loro guerre intestine. Anche nella nostra epoca non vi è alcuna idea cui si possa attribuire un’autorità unificante del genere. È fin troppo chiaro che gli ideali nazionali da cui oggi i popoli sono dominati spingono in tutt’altra direzione. C’è chi predice che soltanto la penetrazione universale del modo di pensare bolscevico potrà mettere fine alle guerre, ma in ogni caso siamo oggi ben lontani da tale meta, che forse sarà raggiungibile solo a prezzo di spaventose guerre civili. Sembra dunque che il tentativo di sostituire la forza reale con la forza delle idee sia per il momento votato all’insuccesso. È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto era in origine violenza bruta e che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza.


Posso ora procedere a commentare un’altra delle Sue proposizioni. Lei si meraviglia che sia tanto facile infiammare gli uomini alla guerra, e presume che in essi ci sia effettivamente qualcosa, una pulsione all’odio e alla distruzione, che è pronta ad accogliere un’istigazione siffatta. Di nuovo non posso far altro che convenire senza riserve con Lei. Noi crediamo all’esistenza di tale pulsione e negli ultimi anni abbiamo appunto tentato di studiare le sue manifestazioni. Mi consente, in proposito, di esporLe parte della teoria delle pulsioni cui siamo giunti nella psicoanalisi dopo molti passi falsi e molte esitazioni?

Noi presumiamo che le pulsioni dell’uomo siano soltanto di due specie, quelle che tendono a conservare e a unire - da noi chiamate sia erotiche (esattamente nel senso in cui Platone usa il termine “Eros” nel Simposio) sia sessuali, estendendo intenzionalmente il concetto popolare di sessualità, - e quelle che tendono a distruggere e a uccidere; queste ultime le comprendiamo tutte nella denominazione di pulsione aggressiva o distruttiva.
Come Lei vede, si tratta propriamente soltanto della dilucidazione teorica della contrapposizione tra amore e odio, universalmente nota, e forse originariamente connessa con la polarità di attrazione e repulsione che interviene anche nel Suo campo di studi. Non ci chieda ora di passare troppo rapidamente ai valori di bene e di male. Entrambe le pulsioni sono parimenti indispensabili, perché i fenomeni della vita dipendono dal loro concorso e dal loro contrasto. Ora, sembra che quasi mai una pulsione di un tipo possa agire isolatamente, essa è sempre connessa - legata, come noi diciamo - con un certo ammontare della controparte, che ne modifica la meta o, talvolta, subordina il raggiungimento di quest’ultima a determinate condizioni. Così, per esempio, la pulsione di autoconservazione è certamente erotica, ma ciò non toglie che debba ricorrere all’aggressività per compiere quanto si ripromette. Allo stesso modo alla pulsione amorosa, rivolta agli oggetti, necessita un quid della pulsione di appropriazione, se veramente vuole impadronirsi del proprio oggetto. La difficoltà di isolare le due specie di pulsioni nelle loro manifestazioni ha fatto sì che per tanto tempo non riuscissimo a identificarle.

Se Lei è disposto a proseguire con me ancora un poco, vedrà che le azioni umane sono soggette anche a un’altra complicazione. È assai raro che l’azione sia opera di un singolo moto pulsionale, il quale d’altronde deve essere già una combinazione di Eros e distruzione. Di regola devono concorrere parecchi motivi similmente strutturati per rendere possibile l’azione. Uno dei Suoi colleghi l’aveva già avvertito, un certo professor G. C. Lichtenberg, che insegnava fisica a Gottinga al tempo dei nostri classici; ma forse egli era anche più notevole come psicologo che come fisico. Egli scoprì la rosa dei moventi, nell’atto in cui dichiarò: “I motivi per i quali si agisce potrebbero essere disposti come i trentadue venti e i nomi formati in maniera analoga, per esempio ‘Pane-Pane-Fama’ o ‘Fama-Fama-Pane’.” Pertanto, quando gli uomini vengono incitati alla guerra, è possibile che si desti in loro un’intera serie di motivi consenzienti, nobili e volgari, alcuni di cui si parla apertamente e altri che vengono taciuti. Non è il caso di enumerarli tutti. Il piacere di aggredire e distruggere ne fa certamente parte; innumerevoli crudeltà della storia e della vita quotidiana confermano la loro esistenza e la loro forza. Il fatto che questi impulsi distruttivi siano mescolati con altri impulsi, erotici e ideali, facilita naturalmente il loro soddisfacimento. Talvolta, quando sentiamo parlare delle atrocità della storia, abbiamo l’impressione che i motivi ideali siano serviti da mero paravento alle brame di distruzione; altre volte, ad esempio per le crudeltà della Santa Inquisizione, che i motivi ideali fossero preminenti nella coscienza, mentre i motivi distruttivi recassero loro un rafforzamento inconscio. Entrambi i casi sono possibili.
Ho qualche scrupolo ad abusare del Suo interesse, che si rivolge alla prevenzione della guerra e non alle nostre teorie. Tuttavia vorrei indugiare ancora un attimo sulla nostra pulsione distruttiva, meno nota di quanto richiederebbe la sua importanza. Con un po’ di speculazione ci siamo in effetti persuasi che essa opera in ogni essere vivente e che la sua aspirazione è di portarlo alla rovina, di ricondurre la vita allo stato della materia inanimata. Con tutta serietà le si addice il nome di pulsione di morte, mentre le pulsioni erotiche stanno a rappresentare gli sforzi verso la vita. La pulsione di morte diventa pulsione distruttiva allorquando, con l’aiuto di certi organi, si rivolge all’esterno, contro gli oggetti. L’essere vivente protegge, per così dire, la propria vita distruggendone una estranea. Una parte della pulsione di morte, tuttavia, rimane attiva all’interno dell’essere vivente e noi abbiamo tentato di derivare tutta una serie di fenomeni normali e patologici da questa interiorizzazione della pulsione distruttiva. Siamo perfino giunti all’eresia di spiegare l’origine della nostra coscienza morale con questo rivolgersi dell’aggressività verso l’interno. Noti che non è affatto indifferente se questo processo è spinto troppo oltre; in tal caso sortisce un effetto immediatamente malsano. Invece il volgersi di queste forze pulsionali distruttive nel mondo esterno scarica l’essere vivente e non può non sortire un effetto benefico. Ciò serve come scusa biologica a tutti gli impulsi esecrabili e perniciosi contro i quali noi ci battiamo. Si deve ammettere che essi sono più vicini alla natura di quanto lo sia la resistenza con cui li contrastiamo e di cui ancora dobbiamo trovare una spiegazione. Forse Lei ha l’impressione che le nostre teorie siano una specie di mitologia, neppure lieta in verità. Ma non approda forse ogni scienza naturale a una sorta di mitologia? Non è così oggi anche per Lei, nel campo della fisica?

Per gli scopi immediati che ci siamo proposti da quanto precede ricaviamo la conclusione che non c’è speranza di poter sopprimere le inclinazioni aggressive degli uomini. Si dice che in contrade felici della terra, dove la natura offre a profusione tutto ciò di cui l’uomo ha bisogno, ci siano popoli la cui vita scorre nella mitezza. presso i quali la coercizione e l’aggressione sono sconosciute. Ci credo poco; mi piacerebbe saperne di più, su queste felici creature. Anche i bolscevichi sperano di riuscire a sopprimere l’aggressività umana, garantendo il soddisfacimento dei bisogni materiali e stabilendo l’uguaglianza sotto tutti gli altri aspetti tra i membri della loro comunità. Io ritengo questa un’illusione. Intanto, si sono armati con il massimo scrupolo, e per tenere uniti i loro adepti ricorrono non da ultimo all’odio contro tutti gli stranieri. D’altronde non si tratta, come Lei stesso osserva, di abolire completamente l’aggressività umana; si può cercare di deviarla al punto che non debba trovare espressione nella guerra.
Partendo dalla nostra mitologica dottrina delle pulsioni, giungiamo facilmente a una formula per definire le vie indirette di lotta alla guerra. Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all’antagonista di questa pulsione: l’Eros. Tutto ciò che fa sorgere legami emotivi tra gli uomini deve agire contro la guerra. Questi legami possono essere di due tipi. In primo luogo relazioni che, pur essendo prive di meta sessuale, assomiglino a quelle che si hanno con un oggetto d’amore. La psicoanalisi non ha bisogno di vergognarsi se qui parla di amore, perché la religione dice la stessa cosa: “Ama il prossimo tuo come te stesso”.
Ora, questa è un’esigenza facile da porre, ma difficile da realizzare. L’altro tipo di legame emotivo è quello che si stabilisce mediante identificazione. Tutto ciò che provoca solidarietà significative tra gli uomini risveglia sentimenti comuni di questo genere, le identificazioni. Su di esse riposa in buona parte l’assetto della società umana.
L’abuso di autorità da Lei lamentato mi suggerisce un secondo metodo per combattere indirettamente l’inclinazione alla guerra. Fa parte dell’innata e ineliminabile diseguaglianza tra gli uomini la loro distinzione in capi e seguaci. Questi ultimi sono la stragrande maggioranza, hanno bisogno di un’autorità che prenda decisioni per loro, alla quale perlopiù si sottomettono incondizionatamente. Richiamandosi a questa realtà, si dovrebbero dedicare maggiori cure, più di quanto si sia fatto finora, all’educazione di una categoria di persone elevate, dotate di indipendenza di pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verità, alle quali dovrebbe spettare la guida delle masse incapaci di autonomia. Non c’è bisogno di dimostrare che le intrusioni del potere statale e le proibizioni intellettuali sancite dalla Chiesa non creano le condizioni più propizie affinché prosperino cittadini simili. L’ideale sarebbe naturalmente una comunità umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della ragione. Nient’altro potrebbe produrre un’unione tra gli uomini altrettanto perfetta e tenace, capace di resistere perfino alla rinunzia di reciproci legami emotivi. Ma con ogni probabilità questa è una speranza utopistica. Le altre vie per impedire indirettamente la guerra sono certo più praticabili, ma non danno garanzie di un rapido successo. È triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di ricevere la farina.

Come vede non si riesce a cavare granché da un teorico, che nulla sa del mondo, quando lo si chiama a pronunciarsi su problemi pratici urgenti. Meglio sarebbe che in ciascun caso particolare si cercasse di affrontare il pericolo con i mezzi che si hanno a disposizione. 

Vorrei tuttavia trattare ancora un problema, che nel Suo scritto Lei non solleva e che m’interessa particolarmente. Perché ci indigniamo tanto contro la guerra, Lei e io e tanti altri, perché non la prendiamo come una delle molte penose calamità della vita? La guerra sembra conforme alla natura, pienamente giustificata biologicamente, in pratica assai poco evitabile. Non inorridisca perché pongo la domanda. Al fine di compiere un’indagine come questa è forse lecito assumere la maschera di un finto distacco. La risposta sarà: perché ogni uomo ha diritto alla propria esistenza, perché la guerra annienta vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni avvilenti, li costringe, contro la propria volontà, a uccidere altri individui, distrugge preziosi valori materiali, frutto del lavoro umano, e altre cose ancora. Perdipiù, nella sua forma attuale, la guerra non dà più alcuna opportunità di attuare l’antico ideale eroico e, nella forma che è destinata ad assumere in futuro, a causa del perfezionamento dei mezzi di distruzione, significherebbe lo sterminio di uno o forse di entrambi i contendenti. Tutto ciò è vero e sembra così incontestabile che ci meravigliamo soltanto che il ricorso alla guerra non sia stato ancora ripudiato universalmente dagli uomini mediante un accordo che li impegni tutti. Qualcuno dei punti qui enumerati può evidentemente essere discusso: ci si può chiedere se la comunità non debba anch’essa avere un diritto sulla vita del singolo; non si possono condannare nella stessa misura tutti i tipi di guerra; finché esistono Stati e nazioni pronti ad annientare senza pietà altri Stati e altre nazioni, questi ultimi sono necessitati a prepararsi alla guerra. Ma noi vogliamo sorvolare rapidamente su tutto ciò, giacché non è questa la discussione a cui Lei mi ha impegnato. Ho in mente qualcos’altro, credo che la ragione principale per cui ci indigniamo contro la guerra è che non possiamo fare diversamente. Siamo pacifisti perché a ciò siamo necessitati da ragioni organiche: ci è poi facile giustificare il nostro atteggiamento con argomentazioni.
So che non sarò capito se non mi spiego meglio. Ecco quello che voglio dire: da tempi immemorabili l’umanità è soggetta al processo dell’incivilimento (altri, lo so, chiamano più volentieri questo processo: civilizzazione). Dobbiamo ad esso il meglio di ciò che siamo divenuti e buona parte dei nostri mali.
Le sue cause e origini sono oscure, il suo esito incerto, alcuni dei suoi caratteri facilmente penetrabili. Forse esso porta all’estinzione del genere umano, giacché in più di una guisa pregiudica la funzione sessuale, e già oggi le razze incolte e gli strati arretrati della popolazione si moltiplicano più rapidamente dei ceti sociali di elevata cultura. Forse questo processo si può paragonare all’addomesticamento di certe specie animali; senza dubbio comporta modificazioni fisiche; tuttavia non ci si è ancora familiarizzati con l’idea che l’incivilimento sia un processo organico di tale natura. Le modificazioni psichiche che intervengono con l’incivilimento sono invece vistose e per nulla equivoche. Esse consistono in uno spostamento progressivo delle mete pulsionali. Sensazioni che per i nostri progenitori erano dense di piacere, sono diventate per noi indifferenti o addirittura intollerabili; esistono ragioni organiche del fatto che le nostre esigenze ideali, etiche ed estetiche, sono mutate. Dei caratteri psicologici della civiltà, due sembrano i più importanti: il rafforzamento dell’intelletto, che comincia a dominare la vita pulsionale, e l’interiorizzazione dell’aggressività, con tutti i vantaggi e i pericoli che ne conseguono. Orbene, poiché la guerra contraddice nel modo più stridente a tutto l’atteggiamento psichico che ci è imposto dal processo di incivilimento, dobbiamo necessariamente ribellarci contro di essa: semplicemente non la sopportiamo più; non si tratta soltanto di un rifiuto intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza costituzionale, di una idiosincrasia portata, per così dire, al massimo livello. E mi sembra in effetti che le degradazioni estetiche della guerra concorrano a determinare il nostro rifiuto in misura quasi pari alle sue atrocità.

Quanto dovremo aspettare perché anche gli altri diventino pacifisti? Non si può dirlo, ma forse non è utopistico sperare che l'influsso di due fattori - un atteggiamento più civile e il giustificato timore degli effetti di una guerra futura - ponga fine alle guerre in un prossimo avvenire. Per quali vie dirette o traverse non possiamo indovinarlo. Nel frattempo possiamo dire una cosa: tutto ciò che favorisce l’incivilimento lavora anche contro la guerra. 


La saluto cordialmente e Le chiedo scusa se le mie osservazioni L’hanno delusa.
Suo 

Sigm. Freud



  1.  Paul-Laurent Assoun, “Correspondance Freud-Einstein (1932)”, Ed. CNRS, Hermès, La Revue, 1989/2 n° 5-6, pp. 261-273.
  2. Kultur va qui intesa in un’accezione più ampia del termine italiano “cultura” e indica in Freud il processo di civilizzazione.
  3. Sigmund Freud, “Considerazioni attuali sulla guerra e la morte” (1915), in Opere, vol. 8, Boringhieri, 1976, cit. p. 126 e 128
  4. P.L. Assoun, op. cit., cit. p. 267
  5. S. Freud, Epistolari. Lettere alla fidanzata e ad altri corrispondenti 1873-1939, Boringhieri, 1990

Testi Suggeriti

Potrebbe Interessarti

(In)attualità del Pensiero Critico: Seminario Permanente

Michel Foucault

2015-2018
scopri di più
Riaccendiamo Il Classico

Le Supplici di Eschilo: ieri e oggi

7 dicembre 2017
scopri di più
Convegno sul Sogno

Il Sogno

Angela Peduto
25 maggio 2013
scopri di più
Convegno sul Transfert

Pluralité des transferts dans le travail avec les enfants. Le point de vue de l'École Française

Claude Boukobza
12 novembre 2011
scopri di più
La Musa Inquieta

Tradurre la "Commedia" in francese

Agnès Cousin de Ravel
Sabato 20 novembre 2021
scopri di più
Pagine Nomadi

Tradurre è necessario, cioè (im)possibile*

Carmine Di Martino
13 maggio 2022
scopri di più
Thank you! Your submission has been received!
Oops! Something went wrong while submitting the form.