Michel Foucault

Michel Foucault, The lost interview

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Ho fatto studi di filosofia, in seguito studi di psicologia e di psicopatologia.

Una cosa mi aveva colpito e intrigato: la civiltà occidentale ha avuto da molto tempo, fin dai Greci, una familiarità con i fenomeni della follia. I folli sono presenti nelle opere teatrali, nella letteratura; se ne parla. Dobbiamo aspettare il XIX secolo perché la follia diventi un oggetto di scienza. Ora, a partire dal XVII secolo, il folle è stato messo da parte, è stato isolato. La mia Storia della Follia può essere illustrata da uno dei più famosi quadri della pittura olandese, Le Reggenti dell'ospizio, di Frans Hals: cinque donne che stanno attorno a un tavolo e la cui professione consiste nel tenere - nel dirigere -, una casa di reclusione.

Nel XVII e poi nel XVIII secolo venivano recluse tutte le inutilità sociali, tutti i perturbatori sociali. Queste donne sono effettivamente l'espressione di quella razionalizzazione della nostra società che ha messo da parte la follia. In qualche modo è da lì in poi che la scienza della follia ha potuto svilupparsi: dal momento in cui si rompe con la vecchia familiarità che un tempo si intratteneva con la follia.

A partire dallo studio puramente storico che ho fatto, mi sono chiesto se noi occidentali non ci facciamo grandi illusioni su noi stessi. Immaginiamo volentieri di essere una civiltà tollerante, di aver accettato tutte le forme sorpassate, tutte le forme culturali diverse dalla nostra, di accogliere tutte le deviazioni, quelle del comportamento, del linguaggio, della sessualità. Mi sono chiesto se questa non sia un'illusione. Come dire: ogni potere, per conoscere la follia, ha dovuto escluderla. Forse, per così dire, per conoscere le altre culture, quelle non occidentali, quelle cosiddette primitive - americana, africana, cinese -, per conoscere queste culture è stato necessario non solo escluderle, non solo disprezzarle, ma sfruttarle, conquistarle. E in qualche modo, attraverso la violenza, farle tacere. È stata messa a tacere la follia per poi conoscerla. Sono state messe a tacere le culture straniere per poi conoscerle. E forse è stato necessario il grande puritanesimo del XIX secolo per far tacere la sessualità e conoscerla poi nella psicoanalisi, nella psicologia, nella psicopatologia.

La mia ipotesi è questa: l'universalità del nostro sapere è stata acquisita al prezzo di esclusioni, di divieti, di rifiuti, al prezzo di una specie di crudeltà nei confronti di tutta la realtà.

Allora ho provato a vedere se non fosse possibile, attraverso altre forme di sapere, cercare in quale maniera si fosse costituito [il sapere], quali ne fossero le radici inconsce, quali le forme implicite, non esattamente presenti nella coscienza degli scienziati in una certa epoca. È grosso modo quello che chiamo [archeologia del sapere].

Così ne Le parole e le cose ho cercato di confrontare un certo numero di differenti campi del sapere - la biologia, l'economia, la linguistica -, dal XVII al XIX secolo. Ho cercato di vedere come questi campi del sapere, del tutto differenti tra loro, obbediscano tuttavia a un certo numero di leggi comuni, di regole comuni, regole che sono necessariamente inconsce, nella misura in cui fanno comunicare tra loro i campi del sapere senza che gli specialisti di ciascun campo le conoscano.

Supponete un'immagine fotografica che rappresenta un viso. Se la fate passare dal positivo al negativo, nello stesso senso, tutti i punti saranno modificati: tutti i punti che erano bianchi diventeranno neri e viceversa. Nessun punto, nessun elemento resta identico. E tuttavia voi riconoscete il viso: il viso resta lo stesso, benché sia passato dal positivo al negativo. Voi potete dire che resta lo stesso, e infatti lo riconoscete, perché le relazioni tra i diversi elementi sono rimaste le stesse. Le relazioni di prossimità sono rimaste le stesse. Le relazioni di contrasto e di opposizione tra il bianco e il nero sono rimaste le stesse, benché ciascun punto che era bianco sia diventato nero e ciascun punto che era nero sia diventato bianco. In fondo, intendendo lo strutturalismo in senso molto largo, si può dire che è un metodo di analisi che consiste nel liberare relazioni costanti a partire da elementi che, in sé stessi, nella loro qualità propria, possono cambiare. Gli strutturalisti sono uomini per i quali contano essenzialmente i sistemi di relazione e non l'esperienza individuale vissuta dalle persone. Ciò che io faccio appartiene in fondo, come lo strutturalismo, a questa grande rimessa in questione della sovranità del soggetto.

In fondo cos'è l'esperienza della droga se non questo? Cancellare i limiti, respingere gli spartiacque, mettere fuori circuito tutte le esclusioni.

E a questo punto ho posto la domanda: cosa ne è del sapere?
Sappiamo qualcosa che è del tutto [altro]? Si può ancora sapere ciò che si sapeva prima dell'esperienza della droga? Questo sapere di prima dell'esperienza della droga è un sapere ancora valido? O è un nuovo sapere? O cosa? È un problema. E in questo senso penso che l'esperienza della droga non sia marginale nella nostra società, non è una specie di piccola devianza … ma, se è là, è al cuore dei problemi che la società nella quale viviamo, la società capitalista, ci pone.

Mi sembra che, ugualmente, il maoismo (in tutt'altro modo e con tutt'altra ampiezza dal punto di vista storico) rappresenti un certo modo di ritrovare questi problemi. Cioè, a partire dal momento in cui l'uomo sarà liberato da tutti i sistemi di costrizione, non solo quelli economici, ma anche quelli politici, morali, culturali, che da secoli il capitalismo fa pesare su di lui, a partire dal momento in cui questa liberazione venisse acquisita, allora quale sapere sarebbe possibile? Si dice abitualmente che l'espressione dell'individualità o l'esaltazione dell'individualità è una delle forme della liberazione dell'uomo. Ma mi chiedo se non sia il contrario. Ho cercato di mostrare come l'umanesimo sia stato una specie di forma di fabbricazione dell'essere umano secondo un certo modello e che non funziona affatto come liberazione dell'uomo. Funziona, al contrario, come imprigionamento dell'uomo all'interno di un certo tipo di forma che la sovranità del soggetto esige e controlla. Nella misura in cui mi si pone, in modo forse un po' ossessivo, questo problema della limitazione, dell'esclusione, dell'assoggettamento, del rapporto di forza e di subordinazione, è evidente che il problema della giustizia, della legge, della pena, della polizia, della prigione, sono per me problemi molto importanti. E con un gruppo di persone molto diverse le une dalle altre abbiamo formato quello che si chiama [Gruppo di Informazione sulle Prigioni]. È, in fondo, un gruppo non di analisi teorica ma di attacco contro il sistema repressivo così come funziona in Francia, ma verosimilmente anche in altri paesi. Attacco centrato su ciò che ci circonda, e che ci circonda immediatamente, cioè il sistema giustizia-polizia che mantiene, riconduce, prolunga l'insieme degli imperativi e l'insieme delle limitazioni morali, sociali, giuridiche, della nostra società.

Aggiungerò che io non dico le cose perché le penso. Io dico le cose per non pensarle più. Io non credo alle virtù dell'espressione di sé. Il linguaggio che mi interessa è quello che può distruggere tutte le forme circolari, chiuse, narcisistiche, del soggetto e di sé stessi. E ciò che io intendo per sparizione dell'uomo è, in fondo, la sparizione di tutte quelle forme dell'individualità, della soggettività, della coscienza, dell'io, sulle quali si è costruito e a partire dalle quali si è fondato il sapere. Una delle forme di questa limitazione, di questa esclusione, è il rifiuto di cui ho parlato prima. L'Occidente ha cercato in questo modo di edificare la figura dell'uomo. E questa figura è in via di sparizione. Ripeto: io non dico le cose perché le penso. Le dico, in fondo, con una finalità di autodistruzione, per non pensare più, per essere sicuro che ormai, fuori di me, esse possano vivere una vita e morire una morte dove io non debba riconoscermi.

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(The lost Interview trad. dal francese di Angela Peduto)

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Foucault di moda?

Valerio Romitelli

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Se posso rivendicare di essermi da sempre interessato di Foucault, sul quale mi è capitato di scrivere da più di vent'anni fa (1), debbo riconoscere anche che nella prefazione di Gianfranco Borelli al mio ultimo libro (2) mi viene opportunamente rivolta la critica di non essermi confrontato con l'opera dello stesso Foucault, pur avendo trattato di argomenti ad essa contigui. In effetti, anche se non sono né un seguace, né un esperto di questo autore, lo considero uno dei massimi intellettuali del secolo scorso, dal quale c'è sempre infinitamente da imparare. Colgo dunque l'occasione anche per provare a ridurre le colpe attribuite alla mia ultima fatica.

Comincio allora con una tesi che riguarda direttamente la questione dell'(in) attualità del pensiero di Foucault (3).  Detto in poche parole ciò di cui voglio discutere qui è un enunciato assai semplice, ma assai problematico: che Foucault oggi è di moda e che, se ciò è utile alla opportuna diffusione del suo pensiero (4), nondimeno rischia di banalizzarlo, di inflazionarlo, di far trascurare le sue questioni più profonde.

A suffragare la constatazione di questa "moda" non sono in grado di presentare alcuna statistica su quanti libri, traduzioni, citazioni, gruppi di studio oggi nel mondo intero chiamino in causa Foucault, ma una cosa mi pare evidente. Che ai tempi in cui questo autore è stato produttivo, cioè tra la fine degli anni '50 e i primi anni '80, esso non solo era spesso accostato ad altri diciamo concorrenti, ma subiva anche costanti e innumerevoli polemiche. Mentre attualmente c'è una sorta di unanime consenso a suo riguardo, accompagnato da una fama che nelle cosiddette scienze umane ha pochi eguali (forse Gramsci, se mi si consente una battuta un po' brutale). Volendo scadere nell'aneddotica più banale, ad esempio, un'amica mi ha raccontato che nel corso di teoria yoga che sta seguendo si leggono citazioni di Foucault sull'autogoverno del sé. Ma basta anche aprire il n. 29 della rivista on line Leap, The international art magazine of contemporary China, di questo mese, per vedere in prima pagina la celebrazione del trentennale della morte di Foucault. 

A parte tali annotazioni colorite, quel che qui mi preme mostrare è che c'è un altro Foucault, non riducibile in pillole, più difficile, ma più profondo e stimolante. A questo scopo ho scelto di concentrarmi su un periodo della produzione di questo autore, quello di cui La storia della follia nell'età classica del '61 è testo maggiore, assieme ad altri tra i quali Le parole e le cose del '66. Si tratta dunque del periodo iniziale della sua opera che, come ben noto, sarà in seguito enormemente prolifica oltre che grandemente diversificata, fino al'84, quando si concluderà per la morte, a 57 anni, dell'autore.

Ora, un tratto caratteristico di questo periodo "iniziale" è che può essere etichettato come periodo "strutturalista". In effetti, Foucault in questo tempo si trovava a condividere un'attenzione singolare per qualcosa di fondamentale assieme a tanti altri ricercatori di straordinario valore intellettuale, tutti francesi (quali Althusser, Canguilhem, Lacan, Lévi- Strauss, Dumézil, Barthes e altri) e pur operanti nei più svariati campi dello scibile (quali, ad esempio e semplificando: marxismo, biologia, psicoanalisi, antropologia, mitologia, linguistica) (5). Questo qualcosa è stato appunto chiamato "strutturalismo", categoria che gli stessi autori da essa chiamati in causa non hanno mai del tutto né accettato, né rifiutato. Per ognuno di essi "struttura" significava infatti qualcosa di diverso, attinente al proprio campo di ricerca, e tutti respingevano l'idea di essere seguaci di una stessa dottrina, teoria generale o filosofia unificante. Sta di fatto che col senno di poi si può riconoscere che questa stagione intellettuale francese ha rappresentato una sorta di ultima diga al dilagare di quell'americanismo fatto di pragmatismo, neoliberismo, cognitivismo, democratismo, che è corrente onnipresente oggi nelle scienze, ma anche nell'opinione, e a livello planetario. Il "primo" Foucault dunque era tra i protagonisti di questa stagione ed è interessante capire cosa allora egli intendesse per "struttura". Ma prima va notata un'altra categoria che si associava a quella di "strutturalismo": l'"antiumanismo", questo più direttamente rivendicato dallo stesso Foucault oltre che da altri etichettati come strutturalisti, Althusser in testa.
Ecco perché dunque mi interessa parlare di questo periodo: perché, mentre "strutturalismo" può apparire ancora oggi un tema più o meno interessante, comunque datato, la rivendicazione di '"antiumanismo", che a tale tema si associava, non può che far scandalo. Insomma, il fatto che Foucault sia stato dichiaratamente antiumanista credo sia qualcosa che può mettere opportunamente in crisi l'immagine più banale attualmente dominante di Foucault. Qualcosa di profondamente indigesto alla sua versione edulcorata e di facile consumo. Ben scarse sono infatti oggi le voci che si levano contro l'umanismo: l'umanismo dei diritti umani, l'umanismo che elegge la persona a centro del mondo, l'umanismo con cui si fregiano a volte i bombardamenti finalizzati ad "esportare la democrazia" e così via. Da questo punto di vista, il Foucault antiumanista è quindi quanto mai inattuale. Di un'inattualità che stride con l'attualità del suo enorme successo contemporaneo.         

Per attenuare lo scandalo e riprendere a digerire questo autore senza troppi rovelli intellettuali, il lettore contemporaneo può però ricorrere ad un sicuro antidoto. Basta che egli relativizzi l'antiumanismo di Foucault in riferimento al tempo nel quale egli lo rivendicava. Si potrà così sostenere che l'umanismo in voga negli anni '50 e '60 era anche e soprattutto un umanismo ideologico, totalitario, avente a riferimento un sapere astratto, se non addirittura assoluto sulla scia della filosofia hegeliana. Tra gli umanisti infatti allora a volersi in prima fila c'erano infatti i comunisti: tutti gli stati, tutti i partiti, tutte le organizzazioni che rifacevano al comunismo, assieme a  tutti i loro enormi seguiti a quel tempo in un'espansione senza precedenti nel mondo intero. Mentre, a tutti gli altri umanisti, gli anticomunisti più o meno "viscerali"- come si diceva allora-, non restava che difendere le loro ideologie o antideologie più o meno antitotalitarie (liberali, cristiane o dichiaratamente di destra), sullo stesso terreno dell'umanismo comunista montante.

Ci si può dunque rasserenare e sminuire la portata dell'antiumanismo di Foucault come un effetto contingente, dovuto ad un clima culturale saturo di polemiche da guerra fredda, tra ideologia e antideologia, tra totalitarismo comunista avanzante e antitotalitarismi tutto sommato sulla difensiva. Ci si può convincere che dirsi antiumanista allora significava anzitutto chiamarsi fuori da simili polemiche, cercare altri orizzonti per la ricerca storica ed epistemologica. A conferma di ciò si potrebbe citare anche la vicenda della breve adesione, tra il '50 e il '52, di Foucault al Partito Comunista, allora più che mai umanista, da lui in seguito sempre criticato.

Per completare l'assoluzione di Foucault dal peccato giovanile di antiumanismo il lettore contemporaneo potrebbe anche evocare i nuovi significati che ha oggi assunto l'umanismo. In effetti, in suo nome non sono più promosse ideologie totalitarie come il comunismo, né si dà credito ad un sapere astratto, come il general intellect di Marx, o il sapere assoluto di Hegel. Oggi, come sentiamo ovunque ripetere, la quinta essenza dell'umanità, dell'essere umano tra gli umani non sta forse in cose come privilegiare le persone, anzitutto la propria, il dover essere pragmatici, comunicativi, interdisciplinari, capaci di autogovernarsi ossia di fare i manager di se stessi?  al centro di tutto ciò non si suppone forse un sapere che non deve più funzionare come il sapere tradizionale, esplicito, formalizzato, ma deve imporsi come saper fare, informale, corporale, come capacità del sapersi rinnovare costantemente? e a tal scopo non sono forse giustificate persino rivolte, riforme o rivoluzioni "colorate" (purché non di rosso) quando il potere risulti governato diversamente da tale supposta sensibilità umana?

Ecco che in questa luce Foucault appare quanto mai attuale, quanto mai conforme all'umanismo oggi dominante, all'umanità così come l'opinione a livello mondiale la percepisce. Anzi, ne può risultare persino un maestro. Sapere, potere, governabilità non sono forse stati i suoi grandi temi di studi critici, archeologici e genealogici? in positivo cosa egli ha cercato, se non di far affiorare a livello della conoscenza le pratiche di rivolta, resistenza o autogoverno di corpi oppressi e desiderosi di libertà? ed egli stesso non si è voluto in continuo rinnovamento di se stesso, sempre a cavallo di più discipline? contro tutte le critiche non ha forse difeso le sue scelte metodologiche e tematiche altrimenti che come scelte essenzialmente personali? 

Si risponda affermativamente a tutte queste domande ed ecco che si avrà l'immagine standard di Foucault, quella che oggi furoreggia, quella che lo fa leggere, tradurre e citare ovunque. Un'immagine non del tutto falsa, senza dubbio. E pur tuttavia unilaterale, semplificatrice, banalizzante. Che oscura il meglio di Foucault, per dirla corta. 

Ora, questo" meglio" non è certo univocamente identificabile, ma si può dire sia variamente rintracciabile in ogni suo testo. Uno dei più grandi meriti generali di tutta la sua opera infatti sta proprio nell' essere riuscita a mostrare con ineguagliabile meticolosità, di frammento in frammento, l'infinita molteplicità del sapere, la sua irriducibilità a qualche origine, principio o fondamento unico. Tuttavia, se qui ho scelto di parlare del primo Foucault "strutturalista" e dichiaratamente antiumanista, è perché questo suo "meglio", ossia la sua profondità problematica non riducibile alle trivialità correnti, può essere forse più semplicemente illustrabile, proprio grazie alla categoria quanto mai schematica di "struttura".  

Leggiamo allora un passaggio della prima prefazione de La follia..., datata 2 febbraio 1960, poi abolita dallo stesso autore nella riedizione del '72, nella quale egli spiega che "fare una storia della follia vorrà dunque dire: condurre uno studio strutturale dell'insieme storico - nozioni, istituzioni, misure giuridiche e poliziesche, concetti scientifici - che tiene prigioniera una follia..." A fermarsi qui ciò parrebbe confermare l'immagine più scontata di Foucault come studioso delle implicazioni assoggettanti, alienanti, disumanizzanti, del sapere e del connesso potere. Ma le cose si complicano se si termina la lettura di questo passaggio, il quale prosegue: "il cui (della follia n.d.r) stato selvaggio non può essere recuperato in sé stesso"(6). Il che significa: sotto la struttura assoggettante, non c'è alcun soggetto dato da "disalienare"(7) o liberare, perché esiste solo un irredimibile "stato selvaggio". Ma significa anche che la stessa struttura assoggettante la follia è a sua volta assoggettata dal suo rifiuto della follia, cosicché anche al di sopra di tale struttura, "a capo" di essa, non c'è alcun soggetto eventualmente capace di ravvedersi, di divenire più umano, meno coercitivo. Così si potrebbe dire che il senso del conoscere e del governare la follia si trova indissolubilmente intricato col non senso (8) della follia governata. La ricerca di Foucault si situa dunque né in un "al di dentro", né in un "al di fuori", ma alla frontiera tra normalità e follia. Una frontiera che egli considera rischiarata principalmente solo da quei poeti, come Hölderlin, o filosofi, come Nietzsche, i quali (assieme a tanti altri, come Nerval, Van Gogh, Raymond Roussel, Artaud insistentemente citati in Storia della follia) l'hanno sperimentata direttamente e attestata nelle loro opere. Prima che indicare delle soluzioni, a Foucault preme, secondo un'espressione da lui stesso utilizzata, "cambiare i dati del problema". Anche a prezzo di un effetto soggettivamente paralizzante. 

Ecco: "struttura", così come è utilizzata ne La storia della follia, si può dire sia il nome di tutto questo.  Tale categoria, più che prendere il posto di "umanità", lo svuota, perché annulla ogni sua fondamentale distinzione con l'"inumano" della follia. "Umanità" e "inumanità" appaiono così come due facce della stessa medaglia e il problema cruciale diventa quello del conio.

Tra le principali fonti indicate del suo strutturalismo Foucault nella già citata prefazione de La storia della follia cita anzitutto Nietzsche, un Nietzsche paradossalmente solare - "Lo studio che segue non sarà che la prima tappa [...] di questa lunga inchiesta che, sotto il sole della grande ricerca nietzschiana, dovrebbe confrontare le dialettiche della storia con le immobili strutture del tragico". Al filosofo tedesco viene infatti riconosciuto il merito di aver "mostrato che la struttura tragica a partire dalla quale si forma la storia del mondo occidentale non è altro che il rifiuto, l'oblio e la ricaduta della tragedia" (9). La " struttura", dunque, come struttura di una separazione che, ripetendosi identica a se stessa, intensifica i suoi effetti sul divenire storico. Se nel XVI secolo, sostiene Foucault, la follia era ancora riconosciuta, anche da Erasmo, come una sorta paradossale di sapere, col XVII secolo ciò non avverrà più, anche quando, durante la Rivoluzione Francese, si libereranno i pazzi internati nell'orrore del famigerato Bicêtre.

Questo testo a sua epoca fece scandalo. Ma ciò che gli veniva imputato era più o meno condiviso da tutto il cosiddetto strutturalismo, di cui Foucault aveva saputo illustrare magistralmente le massime ambizioni: riconoscere fino alle più estreme conseguenze che la "morte di Dio" era anche "morte dell'Uomo", come dice la dottrina cristiana, "fatto a sua immagine"; dunque contestare ad entrambe queste figure del Soggetto ogni capacità creatrice per ridurle a semplici prodotti culturali, in altri tempi al centro di più strutture del sapere, ma oramai obsoleti. "Struttura" era quindi anche il tema che permetteva di intravedere possibilità fino a quel punto impensabili di un al di là di Dio e dell'Uomo. Ma nella Francia tra gli anni '50 e '60 i suoi protagonisti intellettuali si curavano anzitutto di sbarazzarsi di qualsiasi fardello umanista e quindi di ogni precedente teoria del soggetto (10).  

Lo preciserà lo stesso Foucault, più tardi, nel 1978, in un'intensissima intervista rilasciata a Trombadori, allora tra i massimi responsabili della cultura del Pci. Qui l'autore della Storia della Follia, oramai abbandonata ogni prospettiva strutturalista, menzionerà tra le fonti di tale prospettiva anche un altro cruciale ambito di ricerche. Quello degli studi su miti e folklore, nonché sul formalismo linguistico, emersi in contemporaneità con la Rivoluzione d'Ottobre nell' Europa dell'Est e lì proliferati fino poi a disperdersi "sotto il rullo compressore staliniano" (11). 

In effetti, per comprendere la portata del termine struttura negli ambienti intellettuali francesi tra gli anni '50 e '60 è essenziale il riferimento alla linguistica, specialmente a De Saussure e al circolo di Praga. Nota è, ad esempio, la formula di Lacan coniata in questi tempi secondo la quale "l'inconscio è strutturato come linguaggio", come pure è nota l'influenza esercitata sulla sua opera da parte di Jacobson. Di là da venire allora era l'ondata cognitivista americana che al nostro tempo impone ovunque la sua egemonia: il linguaggio a quel tempo non era affatto concepito come strumento di comunicazione, ponte tra natura e cultura, ma come qualcosa ad un tempo artificiale ed essenzialmente involontario, né natura, né cultura: una "struttura", appunto, che selezionando le condizioni dell'una e dell'altra disperde ogni supposta consistenza dell'umanità intesa come totalità univocamente motivata.

Tutto ciò dovrebbe bastare a convincersi che quanto è noto come "strutturalismo francese", con le sue implicazioni antiumaniste e di cui Foucault è stato figura di spicco , rientri a pieno titolo in quella tensione prometeica che tanto ha caratterizzato il XX secolo. E a maggior ragione dovrebbe giustificare il giudizio, comunque oggi quanto mai impopolare, secondo il quale l'umanismo contemporaneo, all'americana, quello che promuove il primato della persona, del pragmatismo comunicativo, del sapere fare, del dover essere tutti manager di se stessi, non sia altro che una seconda grande restaurazione (12). 

Tra le possibili obiezioni a tale convinzione e a tale giudizio ce n'è una particolarmente insidiosa. Essa consiste nel ritorcere contro questa grande stagione intellettuale dello “strutturalismo francese” la fine quasi repentina e l'oblio che ne è seguito. In effetti, col '68 e le sue conseguenze su “struttura” e “strutturalismo” comincia a scendere un silenzio interrotto solo da qualche sporadica recriminazione retrospettiva. 

Non è troppo difficile spiegarne il perché. In parole semplici: se in nome della struttura si cercava di individuare nei più disparati ambiti culturali ciò che si ripete, ciò che condiziona, al di là dei mutamenti, col '68 invece ciò che invade la scena è l'urgenza di cambiare tutto da capo e piedi, e subito. Ci si potrebbe anche convincere allora che gli "strutturalisti" non siano stati che intellettuali sorpassati, ingessati nelle loro elucubrazioni teoriche, persi nel sottrarre il loro pensiero da ideologie che i fatti dimostravano oramai obsolete, comunque incapaci nel prevedere quello scoppio di rivolte che li avrebbero rapidamente archiviati. 

Da un simile ragionamento resta però inesplicato un fatto cruciale. Che tra i protagonisti del '68 francese ci sia stato anche un gran numero di allievi dei cosiddetti strutturalisti e che nessuno di questi ultimi, o quasi, abbia preso posizione né contro le rivolte di quell'anno né contro quanto ne doveva seguire in termini di nuove mobilitazioni e organizzazioni politiche. Si sono visti così fenomeni curiosi come dei lacaniani convertiti al maoismo. Infatuazioni del momento senza rapporto con quanto precedeva? Un rapporto invece lo si può trovare. Si tratta del fatto che uno degli insegnamenti più radicali dell'antiumanismo strutturalista stava nel non dare per buona alcuna opinione, tema, nozione o problematica culturale disponibile, solo perché disponibile a livello di opinione comune. Anzi, nel diffidare di essa in quanto assai probabilmente retaggio del detestato umanismo. Per la generazione cresciuta alla scuola di gente come Lacan, Althusser, Canguilhem, Lévi-Strauss e altri di analogo orientamento, in particolare, andava da sé astenersi dal consenso per quanto in politica veniva proposto dal partito comunista, per non parlare degli altri partiti.  Ecco perché, quando circostanze che esulavano dalla dimensione della ricerca intellettuale resero possibile i tumulti del maggio '68 e tutto quanto ne doveva seguire, buona parte di questa generazione se ne trovò coinvolta. L'idea ribelle che tutto nella società e nella cultura andasse rifatto le era già famigliare, anche se solo a livello di studi.

Qualsiasi critica si possa e si voglia fare all'antiumanismo strutturalista resta che le sue ricerche hanno aperto un molteplice orizzonte oramai lontano, ma ancora da riprendere e esplorare di nuovo. Le piste aperte da Foucault dopo gli anni '60 lo confermano, ma solo in parte: non esauriscono certo la vastissima questione.

A conclusione, qualche considerazione su un aspetto che più mi interessa. Il rapporto tra pensiero e politica, ma in riferimento prevalente non più al "primo", bensì all'"ultimo" Foucault.

Prima però è opportuno è ricordare qualche episodio maggiore del suo "engagement". In effetti, il suo '68 egli lo ha fatto a Tunisi, immischiandosi in un'esperienza di una intensità tale da fargli guardare dall'alto al basso quella del maggio francese. E ricordiamo pure che in seguito ha partecipato anch'egli al fenomeno delle organizzazioni politiche extrapartitiche (il Groupe d'information sur les prisons). Altro momento biografico importante sotto questo profilo è quello tra il '78 e il '79, quando Foucault andò a seguire sul posto, infatuandosene, la rivoluzione iraniana - lo si ricordi, religiosa solo nella sua imprevedibile conclusione. La politica, insomma, non gli è mai stata indifferente. L'"esserci", nel presente, non solo come studioso e docente, è sempre stata una sua preoccupazione maggiore.

Su questo tema del presente egli è tornato con un'attenzione e una precisione quanto mai concentrate, e più volte rielaborate, in uno dei suoi ultimi testi Che cos'è l'Illuminismo (13). È di qualche passo di questo testo che ora voglio trattare.

Che vi dice dunque Foucault? Anticipando le conclusioni di questi miei commenti dico subito che tutto il sorprendente argomentare di Foucault qui finisce per ruotare attorno ad una parola chiave, un semplice "anche", un "aussi", su cui mi soffermerò. Qui trovo stia il centro problematico del presente per Foucault. Il che non indica affatto una via da seguire, ma un percorso ancora da aprire.  Mi spiego saltando tutte le considerazioni contenute in questo testo su Kant e l'Illuminismo, per arrivare alla parte conclusiva nella quale egli definisce il suo modo di intendere il suo approccio critico genealogico:  

 " [...] cette critique sera généalogique en ce sens qu'elle ne déduira pas de la forme de ce que nous sommes, ce qu'il nous est impossible de faire ou de connaître; mais elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous somme,  la possibilité de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons (neretto mio)."

La "forma", metafisica, trascendentale, diciamo astratta, si trova dunque congedata per far spazio alla "contingenza", come presente: un presente diciamo concreto, fatto non solo di teorie, ma di realtà vissute. É qui, dice Foucault, che la critica genealogica può trovare le problematiche esistenziali ("su quel che si è, su quel che non si è, su quel che si può, su quel che non si può") delle quali fare la genealogia, ossia capire come e perché si siano costituite e in seguito modificate fino al nostro tempo.

Ma se ci si ferma a questo punto, il lettore d'oggi, pragmatico e umanista, che dà priorità alla persona, e anzitutto alla sua, può trovarsi del tutto soddisfatto e aderire senza riserve a questo approccio genealogico. Seguendolo, egli può apprendere infatti come fare fronte a qualsiasi problema opprimente la sua libertà. Anziché ostinarsi a cercarvi soluzioni immediate, egli si dovrà impegnare a cercare come tale problema è formato e come si modificato nel tempo fino ad arrivare a disturbarlo personalmente. Così potrà provare a cambiare i dati stessi del problema e ritrovare almeno in parte la sua libertà. Conferma di una simile conclusione può venire anche dalla frase successiva al passo citato

" […] elle [la critique] cherche à relancer aussi loin et aussi largement que possible le travail indéfini de la liberté". 

Ma Foucault anche negli ultimi tempi della sua vita non ha dimenticato l'antiumanismo delle origini. Così ci tiene a ribadire di non voler comunque rievocare il "rêve vide de la liberté", né tanto meno di voler dar adito a simili vecchie fantasie metafisiche che distolgono dal pensare il presente come unico orizzonte reale.  Onde contenere qualsiasi fraintendimento a questo proposito egli aggiunge: 

"Cette attitude historico-critique doit être aussi une attitude expérimentale. Je veux dire que ce travail fait aux limites de nous-mêmes doit d'un côté ouvrir un domaine d'enquêtes historiques et de l'autre se mettre à l'épreuve de la réalité et de l'actualité, à la fois pour saisir les points où le changement est possible et souhaitable et pour déterminer la forme précise à donner à ce changement (neretto mio)".

Genealogie, da una parte, dunque, e, dall'altra, sperimentazione sulla realtà attuale. Ma come intendere questa sperimentazione che ci deve mettere alla prova sul presente, nel presente?  A questo proposito, egli parla di “ensembles pratiques", sarebbe a dire "non pas les représentations que les hommes se donnent d'eux-mêmes, non pas les conditions qui les déterminent sans qu'ils le sachent. Mais ce qu'ils font et la façon dont ils le font. C'est-à-dire les formes de rationalité qui organisent les manières de faire [..]" in rapporto "alle cose, agli altri e a sé stessi"- viene precisato altrove.

Sembra di sentire parlare un antropologo, o forse meglio un etnografo. Di sicuro, si tratta comunque di una frontiera di ricerche mai fino ad allora perlustrata, in prima persona, dallo stesso Foucault, se non forse negli sporadici momenti di militanza o come diretto osservatore politico. Siamo dunque di fronte ad un nuovo orizzonte problematico, che Foucault riassume nella formula singolare dell'"ontologia di noi stessi". In tale orizzonte, le ricerche critiche storiche ovvero genealogiche si dovrebbero dunque accompagnare ad un altro tipo di ricerche, sperimentali, cioè più prossime alle inchieste antropologiche e etnografiche, da svolgersi diciamo tra la gente qualunque, per cogliere quale razionalità essi adottano nel corso delle loro pratiche in rapporto alla realtà, agli altri e a se stessi.   

Il tutto nella prospettiva chiaramente politica di cercare come disconnettere la razionalità delle pratiche (in rapporto alla realtà, agli altri e a sé stessi) dalle relazioni di potere, malgrado il loro intensificarsi (14). Diciamo, semplificando, come promuovere ciò che i governati sono, fanno e pensano senza subire o seguire le logiche sempre più invasive dei governanti.

Si tratta dunque di un vero e proprio progetto volto a reimpostare il rapporto tra pensiero e politica al di fuori di ogni logica di intensificazione del potere, dunque anche al di fuori di qualsiasi logica di partito. In Foucault troviamo infatti anche la messa in guardia contro le tentazioni di ripercorrerne involontariamente le vie già usurate: egli ammette che la sua proposta è praticabile solo a livello locale e frammentario, ma sostiene anche che solo così si possono evitare quei programmi di mutamenti generali, a pretesa immediatamente universalistica che sono possibili, solo se dedotti da idee metafisiche o dall'esigenza di accrescere quote di potere già detenute. I dettagli del come mettere in opera un simile nuovo progetto non sono ovviamente precisati da Foucault, ma la sua impostazione è di una rara chiarezza, piena di altri passaggi illuminanti su cui qui non posso soffermarmi. 

Ma insorge allora una domanda: dopo tanto successo del Foucault archeologo critico del sapere, del potere e dell'"aleturgia", cultore dell'etica dell’autogoverno e della "parresia", non sarebbe il caso di provare a promuovere anche questo Foucault, più marcatamente politico, per una politica tutta incentrata sul presente? L'"ontologia di noi stessi" non può forse essere intesa come premessa per un profondo rinnovamento della politica? 

Ciò implicherebbe un ripensamento di tutta la sua opera, al di là delle riprese di questa o quella sua parte come oggi è di moda. A far ostacolo a questo ripensamento c'è però quell'"anche" che limita il problema della connessione tra l'attitude historico-critique e l'attitude expérimentale come se si trattasse solo di un'aggiunta. Con la conseguenza maggiore, di stabilire un'inevitabile priorità della prima sulla seconda, e quindi di affrontare le problematiche del presente privilegiando il loro passato. Detto altrimenti, l'"atteggiamento sperimentale", che Foucault introduce come condizione obbligatoria per pensare il presente come realtà, non implica forse che sia proprio esso a dovere far scegliere quali ricerche storiche sul passato meritino la priorità su altre - e non viceversa? Se si risponde positivamente a questa domanda, allora appare in nuova luce anche il problema maggiore di chi e come, quale agente o "soggetto", possa essere in grado di articolare tra loro attitude expérimentale e attitude historico-critique. Dal momento che si tratterebbe di connettere attività intellettuali tra loro così tra loro disomogenee come le inchieste sul presente e lo studio sul passato di tale presente, dovrebbe apparire chiaro che nessun singolo ricercatore, pur eticamente ben orientato, potrebbe tener testa al compito. Occorrerebbe allora discutere dell'organizzazione più consona allo scopo. Lo stesso Foucault ha ininterrottamente proposto e praticato gruppi di studio, ma inevitabilmente ogni loro organizzazione dipendeva dal prestigio del proponente, prestigio, il quale a sua volta dipendeva dai suoi magistrali studi di tipo storico. Se si desse invece la priorità che merita all'attitude expérimentale non si dovrebbe allora pensare piuttosto ad un'organizzazione più propriamente politica - ferme restando le sue indicazioni a non dovere mai volere giungere programmi generali, immediatamente universalistici, da partito? E ancora: una volta ammesso che è la conoscenza della realtà presente a dovere orientare la conoscenza del passato, non si dovrebbe anche ripensare anche lo stesso metodo genealogico? Non si dovrebbe forse ammettere che non basta pensare il passato di questa o quella problematica come discontinuità? Non si dovrà forse azzardare l'ipotesi che il passato non esiste neanche come discontinuità, perché esiste sempre solo il passato di un presente?   

Notes:

[1] Razionalismo e politica, dopo Foucault, in Scienza e politica. Per una storia delle dottrine,  vol. 5, n. 9, 1993 (http://scienzaepolitica.unibo.it/)

[2] L'amore della politica. Pensiero, passioni e corpi nel disordine mondiale, Mucchi, Modena, 2014

[3] Titolo dell'incontro organizzato a Bologna in ottobre 2014 da OfficinaMentis dove ho presentato una relazione di cui il presente testo è versione ampiamente rielaborata.

[4] Tra i più recenti effetti positivi di questa moda, a solo titolo di esempio tra i tanti, segnalo i libri di chiara ascendenza foucaultiana quali quelli di Valeria Pinto, Valutare e punire, 2012 e Eleonora De Conciliis, Cosa significa insegnare, 2014, entrambi editi a Napoli, presso Cronopio, unitamente al saggio di Armando Cutolo e Richard Banégas, Parlements de la rue, pratiques oratoires et subjectivation politique en Cote d'Ivôire in Politique africaine, Karthala, Paris, 2012. Temi così disparati che dimostrano l'estrema polivalenza delle ispirazioni derivabili dall'opera di questo intellettuale.

[5] Jean Claude Milner, Périple structurale. Figure et paradigme, Paris, Verdier, 2008.

[6] MichelFoucault, Storia della follia nell'età classica (traduzione di Franco Ferrucci e cura di Mario Galzigna), Rizzoli, Milano, 1973, p.48

[7] espressione utilizzata dallo Foucault sei anni prima, nel 1954: vedi Dits et écrtits, Paris, Gallimard, 1994, vol. IV, testo n. 287.

[8] Storia della follia..., cit., p.47

[9] ibi, pp.45-46

[10] vale la pena qui ricordare la famosa e controversa formula estrema di Althusser in favore di una "storia senza soggetto, né fine(i)".

[11] Dits et écrits, cit. vol IV,  testo n. 281

[12] Alain Badiou, Le siècle, Paris,Seuil, 2005

[13] Qu'est-ce que les Lumières? in Dits et écrits, Vol IV, cit., pp.562-578

[14] L'enjeu est donc: comment déconnecter la croissance des capacités et l'intensification des relations de pouvoir? (neretto mio)