I valori europei sono universalizzabili?

Myriam Revault D’Allonnes

Si ringrazia l’Autrice per aver autorizzato la traduzione e la pubblicazione dell’articolo.
La versione originale in lingua francese è stata pubblicata col titolo “Les valeurs éuropéennes sont-elles universalisables?” su Le Grand Continent.

Traduzione di Angela Peduto

I valori europei si possono universalizzare? Innanzitutto di quale “universalità” o di quale “universale” si tratta? La dimensione universale dei valori europei nasce da un'universalità astratta, a priori, che “domina dall’alto" (surplombante) - così dicono alcuni - perché, a partire da un'origine precisa e assegnata (un'identità particolare), pretende di uniformare e allineare al proprio modello ciò che è altro da sé? È la critica costantemente rivolta a questo tipo di universalità da chi vede in essa, a giusto titolo, l'espressione dissimulata di un'egemonia (economica, coloniale, culturale).

Questa “universalità” effettivamente è solo il trapianto unilaterale di una forma singolare, effettivamente dominata dalla modernità occidentale. Ora, è precisamente questa forma ad essere invocata quando si rivendica un'identità europea monolitica, investita dei valori cristiani e alla ricerca di una narrazione ‘inglobante’.

E tuttavia c’è un altro modo per pensare l’universale, un modo nient’affatto estraneo alla storia e allo spirito europei: come esigenza politica – che deve valere per l’umanità intera – e al tempo stesso come esigenza antropologica, che afferma l’esistenza di strutture di pensiero comuni a tutte le culture e ad esse trascendenti.

Diversi pensatori cercano da tempo di sfuggire alla falsa alternativa che oppone, da un lato, la posizione di un universalismo astratto e inglobante che non solo trascenderebbe le nostre singolarità ma le abolirebbe e, dall’altro, la diversità dei contesti, dei costumi, delle situazioni culturali e storiche, in grado di invalidare ogni pretesa all’universalità in quanto emanante da un certo imperialismo culturale.

Che si tratti di Merleau-Ponty quando invoca la possibilità di un “universale laterale” attraverso cui “incessantemente misurarci all’altro e misurare l’altro a noi” (a cui si ispira in particolare Souleymane Bachir Diagne), di Ricoeur quando parla di universali “storici”, “potenziali” o “incoativi” o ancora di Michael Walzer con l’idea di un “universale reiterativo”: tutti rifiutano un universale che, ‘sovrastando’, si confonde con l’uniformità e l’omogeneizzazione (l’indifferenza alle differenze) e che, d’altra parte, si auto-proclama tale occultando la sua posizione conquistatrice e/o dominante. Essi prendono atto dell’impasse e delle deviazioni di questo universale, ma non rinunciano alla possibilità, all’orizzonte (o all’orizzonte di senso) di una universalità plurale. Questa ricerca dei possibili, che si oppone a un universale inglobante e dato a priori, si enuncia chiaramente nella scelta dei qualificativi utilizzati. L’universale “incoativo” designa un processo che inizia, che è in corso, validato e riconosciuto come tale alla prova di realtà. L'aggettivo "reiterativo" sottolinea l'incessante ripresa delle esperienze particolari, come una sorta di incitazione a trarre ispirazione da ciò che ha già avuto luogo: se è già accaduto, allora è ancora possibile. Ciò che accomuna tutti questi pensatori è l'insistenza sull'alterità, l'incontro, il viaggio. Citiamo ad esempio Merleau-Ponty quando cerca di ripensare in questi termini un universale preteso (richiesto, rivendicato) che diventerebbe un universale riconosciuto: si tratta di costituire un’"esperienza allargata che diventi in linea di principio accessibile agli uomini di un altro tempo e di altri paesi"[1].

Se è così, l’origine storica (europea o occidentale) di questo o quel valore non invalida la sua pretesa all’universalità. Ad esempio, la pretesa di universalità legata alla nostra concezione dei diritti dell’uomo prende origine nelle culture europee e occidentali, dove è stata inizialmente formulata. Ha una sorgente, un’origine storica “particolare”: ma questo non vuol dire che provenga da un cosiddetto imperialismo culturale o che non sia universalizzabile o che non contenga autentici universali. Tuttavia questa considerazione richiede che vengano articolate le differenze concrete e le esigenze di un democratico vivere insieme. Non è un universale da prendere come dominante o inglobante, ma un universale preteso (richiesto, rivendicato) che diventa un universale riconosciuto. Qualcosa come una reinvenzione dell'universale in ogni situazione particolare: noto per inciso che l'universalità dell'algebra non è messa in discussione per il fatto che è nata a Baghdad sotto gli Abbasidi. Perché dovrebbe essere diverso per i diritti umani?

Mi pare che l'immenso movimento scatenato oggi dalle donne iraniane si riferisca a un universale dei diritti umani la cui fonte è europea... Qui abbiamo un esempio di appropriazione e di convalida culturale e politica di valori europei e occidentali… L'universale e lo storico si incrociano ed è in questo modo che un universale preteso e rivendicato diventa un universale riconosciuto. È il momento in cui si forma un’"esperienza allargata", che diventa accessibile ad altri in un altro tempo e in altri paesi...

Un tale approccio non sta né dal lato dell'accettazione del dominio europeo o occidentale, né dal lato di un relativismo generalizzato eretto a norma. Tanto più che quest'ultimo, con il pretesto di mobilizzare la storia, il più delle volte convoca particolarità "etniche", "razziali", "tribali", "comportamentali" che sono solo simulacri di identità.

Queste osservazioni su un universale che, lungi dall'essere solo un trapianto unilaterale, è concepibile come obiettivo, come esigenza che si affina nelle situazioni concrete e singolari, potrebbero essere arricchite da un'analisi critica dell'identità europea: è un'identità ex-centrica che trova la sua origine prima non in sé stessa ma fuori di sé. Come attestano il racconto mitico e la lingua greca da cui il nome è sorto, Europa (Europè) era una principessa fenicia rapita da Zeus che, mutato in toro, la portò a Creta. Europè è dunque rapita, strappata al luogo in cui è nata (Asia Minore): è in qualche modo una profuga. E, secondo l'etimologia comunemente ammessa del nome, è un composto di "eurus" (largo, che si estende in largo, in larghezza) e "ops" (l'occhio, lo sguardo, la vista). Europa è dunque lo sguardo lontano, lo sguardo portato verso il lontano, ciò che si estende al di là e fuori di sé, ciò che non è sé, che è altro da sé. Questo potrebbe essere un primo approccio all'universale: non un universale inglobante che – partendo da un'origine precisa e assegnata intende uniformare e allineare al proprio modello ciò che è altro da sé – ma un universale segnato dalla curiosità verso l'altro, il diverso. Alla domanda "Cos'è dunque questa Europa?" Paul Valéry rispondeva: "È una specie di promontorio del vecchio continente, un'appendice occidentale dell'Asia”. Certo, si trattava in primo luogo di un commento allargato del mito della principessa Europa, ma Valéry non pensava l'Europa come un territorio o un insieme di comunità definite da un'identità stabile e immutabile. Al contrario, la considerava una combinazione di valori, una miscela di elementi, un insieme di prestiti dall’esterno, a partire dai quali si era costruita. Sulla natura di questi prestiti possiamo discutere, ma ciò che è chiaro — se adottiamo questo punto di vista — è che è difficile, se non impossibile, attribuire all'Europa un'identità originale, primaria. Come afferma Edgar Morin nella sua apertura a Penser l'Europe, "all'origine dell'Europa non esiste un principio fondatore originale": perché tanto il "principio greco" quanto il "principio latino" vengono dalla sua periferia e la precedono. Quanto al "principio cristiano", viene dall'Asia e non sboccerà in Europa che alla fine del suo primo millennio.

A questo dobbiamo aggiungere che il "campo d'esperienza" europeo (il campo delle sue varie esperienze passate) non si lascia ridurre a un vettore lineare. Il passato non è né una sovrapposizione né una cronologia. Il patrimonio europeo è il risultato di un'integrazione molto complessa e intricata, per nulla monolitica. Vi si intrecciano tradizioni forti e insieme eterogenee, persino contraddittorie. L'Israele antico e il cristianesimo primitivo si mescolano con la cultura greco-latina, con le mutazioni successive (le "crisi") che si susseguono attraverso il Rinascimento, la Riforma protestante, la Controriforma, l'Illuminismo (che non è affatto un movimento omogeneo), il Romanticismo, la Rivoluzione industriale, i processi di "secolarizzazione", ecc. Tutto questo insieme costituisce un tessuto di grande fragilità non solo per il suo carattere composito e le sue dissomiglianze, ma perché la cultura europea accetta il confronto tra le convinzioni e le credenze derivanti da queste diverse tradizioni sedimentate e la "critica" nel senso forte del termine, quale è rivendicata dalla filosofia dei Lumi: "pensare con la propria testa", per riprendere la massima kantiana dell'autonomia della ragione. Non si capisce perché la "critica" così intesa dovrebbe essere il segno di un'egemonia o di un imperialismo culturale, se è vero che fa appello innanzitutto alla capacità di autonomia e di autoriflessione. Essa non si concentra solo su contenuti esterni che rifiuta di sottoscrivere senza averne esaminato i presupposti. È anche un atteggiamento riflessivo che fa ritorno su sé stesso e costantemente torna sui propri presupposti. Accanto alle grandi scoperte e alla colonizzazione c’è la potenza critica di Montaigne, che nel 1580, in Des cannibals, scrive: noi siamo i barbari del mondo. Jonathan Swift, ne I viaggi di Gulliver (1726), denuncia la "pia" impresa civilizzatrice sotto la quale si nasconde "una moderna spedizione coloniale"... Ogni momento del dominio e della colonizzazione europea ha visto emergere, dall'interno, movimenti di lotta anticoloniale: è così che l'Esposizione Universale del 1937 fu violentemente contestata dai surrealisti, ecc. Possiamo moltiplicare gli esempi di queste esperienze contraddittorie, di questa inquietudine, di questa irrequietezza (intranquillité) che fa della coscienza europea una coscienza di crisi che non può essere identificata puramente e semplicemente con la soddisfazione di una cultura dominante. C'è dunque una fragilità dello spazio europeo d'esperienza, legata alla permanente discordanza tra la forza delle convinzioni e la forza della critica. In tal senso si potrebbe sostenere che, paradossalmente, è questa consapevolezza della crisi – questo confronto permanente tra convinzioni e critica incessante – che può alimentare un processo di universalizzazione perché lo sottopone alla prova del reale. Ce n’è a sufficienza per rifiutare un universale fuorviante che confonde universale e uniforme e oscura la violenza che ha accompagnato la sua espansione; ma tutto ciò permette anche di non invalidare ogni esigenza di universalità scaturita dalla modernità occidentale – foss'anche disprezzata nei fatti – riducendola a simulacri o alla vacuità di un discorso "utopico".  

A questa fragilità costitutiva – a questa coscienza di crisi - possono rispondere solo racconti che si incrociano e si mescolano. Gli uomini sono esseri le cui storie si annodano e si aggrovigliano e la cui vita non si contenta di essere vissuta: essa si racconta. Esiste dunque una specie di identità alla quale gli individui accedono – ma anche i gruppi e i popoli –  mediata dalla funzione narrativa. Questa “identità narrativa” (Paul Ricoeur) è un’identità costruita nel cambiamento e non un’identità invariabile, permanente, sempre identica a sé stessa. Ancora una volta, questo vale per le comunità storiche e politiche come per gli individui. I racconti sono sempre a più voci. Le nostre identità personali sono legate alle identità collettive e le nostre avventure singole sono sempre prese dentro avventure che riguardano gli altri.  Per questo il racconto, che sia di finzione o di storia, non è mai soltanto “racconto di sé” nel senso di un “sé” isolato: ci fa condividere altre esperienze, ci rende partecipi del mondo.

Si comprende bene come questa identità narrativa, legata alla ripresa incessante di un racconto anteriore con un racconto ulteriore, non sia un’identità stabile e senza faglie, perché incessantemente opera una catena di trasformazioni, di rimaneggiamenti, di rettificazioni. Continua a farsi, disfarsi, rifarsi. E d’altronde i racconti che le comunità si trasmettono a proposito di sé stesse e degli altri, non soltanto si intrecciano ma anche si scontrano ed entrano in conflitto: quello che per gli uni è racconto di vittoria e di gloria, per gli altri è racconto di disfatta, di umiliazione o rancore. Non si esce mai dall’esposizione all’alterità: è un aspetto fondamentale dell’universale, al tempo stesso orizzonte di senso, idea regolatrice, qualcosa che, nel suo 'farsi', è esposto alla prova della realtà plurale: non c‘è  vero universale se non quello aperto all’alterità e abitato dalla pluralità.

Ancora una volta occorre uscire dalla logica binaria in cui si affrontano, da un lato, un universale dominante autoproclamato e, dall’altro, la critica di una universalità ridotta sempre al discorso del dominio. Complichiamo un po' le cose ….

  1. Merleau-Ponty, “Rapport pour la création d’une chaire d’anthropologie sociale au Collège de France”, 1958, hors-série n°2, 2 novembre 2008.

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