Una politica dell’umanità

Souleymane Bachir Diagne è professore di filosofia presso la Columbia University di New York. A New York dirige l’Istituto di Studi Africani (IAS).

I suoi campi di ricerca e di insegnamento comprendono storia della logica matematica, storia della filosofia, filosofia islamica, letteratura e filosofia in Africa. Tra le sue opere più recenti: Bergson postcolonial. L’Élan vital dans la pensée de Senghor et de Mohamed Iqbal (2011); L’Encre des savants. Réflexions sur la philosophie en Afrique (2013); Comment philosopher en islam? (2014); con Philippe Cappelle- Dumont, Philosopher en islam et en christianisme (2016).

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L’ampia conversazione col filosofo senegalese è presentata in traduzione italiana per gentile concessione dell’Autore. La versione originale è pubblicata su Le Grand Continent col titolo "Une politique de l'humanité. Conversation avec Souleymane Bachir Diagne".

L’intervista, condotta da Elvire Fondacci e Etienne Dignat, si colloca nel quadro di un dibattito sul complesso tema dell’universalismo e dell’universalità. Si dipana tra riferimenti filosofici e letterari di ampio respiro per affrontare la questione del pluralismo e approdare infine a quella dello statuto degli oggetti d’arte e della restituzione del patrimonio africano acquisito in epoca coloniale.

Traduzione di Angela Peduto.

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Una politica dell’umanità

Una conversazione con

Souleymane Bachir Diagne

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Nel libro En quête d’Afrique(s). Universalisme et pensée décoloniale (Alla ricerca d’Afriche. Universalismo e pensiero decoloniale) pubblicato nel 2018 e scritto con Jean-Loup Amselle, lei ha detto che l’Europa si è costruita sull’”autodefinizione di sé come naturale”. Avrebbe costruito gli “altri” in termini di “differenze” e “mancanze” in rapporto alla norma che essa stessa rappresentava. È ciò che lei chiama “universalismo” per differenziarlo dall’”universale”, che si definisce, invece, in base a un obiettivo e un orizzonte comuni.

Esiste, nell’universalismo, un complesso di dominio propriamente europeo? Deriva semplicemente da un processo storico o da qualcosa di più essenziale? Come collegare questo concetto alle teorie postcoloniali?

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Non credo che questo atteggiamento sia essenzialmente europeo: per la semplice ragione che l’Europa non si è sempre definita nel modo con cui il contesto coloniale le ha permesso di ri-definirsi. Ad esempio, l’idea che l’Europa sia per natura il continente della filosofia, che sia nata da un “miracolo greco” e che ciò sia proseguito fino all’epoca moderna, è una costruzione relativamente recente. È il XIX secolo che ha costruito l’Europa come un’eccezione.

Prima di questa data il discorso era diverso. Roger Bacon, autore medievale, spiega ad esempio che la filosofia ha attraversato molti territori e molte lingue, tra cui l’arabo. Egli d’altronde considera la filosofia araba più importante di quella latina. Allo stesso modo, i filosofi hanno sempre ritenuto che la Cina avesse molto da insegnare. L’idea di un’Europa eccezionale che ordina agli altri di europeizzarsi quando essa stessa non ha nessuna ragione per indianizzarsi, sinizzarsi o africanizzarsi, è un’invenzione relativamente recente e che io credo contemporanea al colonialismo. L’Europa coloniale si è costruita come un’eccezione che sarebbe, in modo del tutto naturale, portatrice di universalità e universalismo.

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E tuttavia più tardi i Romantici prendono posizioni del tutto sorprendenti per l’epoca sulla questione del velo o dei particolarismi, orientali o regionali che siano. Certi filosofi europei del XIX secolo si pongono perciò in contraddizione con questa tradizione …

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Certo. Il discorso critico dell’universalismo inteso come qualcosa che va da sé è esso stesso intra-europeo. È vero che i Romantici saranno più attenti alle lingue e alle loro differenze. Johann Gottfried von Herder sviluppa l’idea che le lingue abbiano ciascuna un proprio “genio” che le rende equivalenti. Ogni lingua umana rappresenterebbe una prospettiva unica sull’umano e sul mondo. Il Romanticismo è per definizione messaggero di quella macchina da guerra contro l’universalismo che è il relativismo, il cui obiettivo è insegnare a moltiplicare le prospettive.

La mia posizione, se cerco di definirla, sta tra un universalismo astratto che, sicuro di sé, non si mette in discussione, e il relativismo, che ugualmente rifiuto. Parlerei di “pluralismo”. Per questo insisto nel dire che occorre partire dal plurale. Volendo fare un esempio preciso: non accettare l’idea che ci siano lingue per loro natura incomplete, tali da non meritare il nome di lingue. Lei ha detto che l’Europa a un certo punto ha definito tutte le altre culture in rapporto alle loro “mancanze”. L’esempio più evidente è quello delle lingue. Si è rimproverato alle lingue africane di “mancare” di concetti astratti, “mancare” di tempi futuri – mancanza che testimonierebbe l’incapacità degli Africani di proiettarsi nell’avvenire -, soprattutto “mancare” del verbo “essere”. Il verbo “essere” ha una considerevole importanza – possiamo capirlo, tutta l’ontologia è costruita sul verbo “essere”.

Ma da qui a dire che certe lingue “mancano di” non ha alcun senso. Nessuna lingua manca di qualcosa. Tutte le lingue sono complete, nella misura in cui rappresentano un’esperienza umana del mondo. E dunque decidere che si situano tutte sulla stessa linea di evoluzione e che, se non somigliano alle lingue indo-europee, manca loro questo o quello, ci pone davanti a un modello molto preciso di universalismo. Ora, il Romanticismo, e in particolare Herder, hanno giustamente rimesso in discussione questo evoluzionismo e questo carattere unilineare.

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Lei ha elaborato una “teoria della traduzione” per chiarire il suo concetto di universale. In che cosa si oppone all’universalismo?

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Maurice Merleau-Ponty e l’articolo “Da Mauss a Lévi-Strauss” che egli pubblica nel 1960 sulla Nouvelle Revue Française sono stati per me una rivelazione. Il filosofo spiega che è finita l’epoca dell’”universale che sovrasta”. Mette in discussione l’idea che una regione del mondo, l’Europa, si trovi al vertice dell’universale, derivandone quel carattere unico che renderebbe legittimo, ad esempio, l’invio di antropologi nel resto del mondo per conoscere gli altri. Quando Merleau-Ponty scrive che questo è finito, sta mostrando tutta l’entità della decolonizzazione, dell’irruzione del plurale. Le culture, le nazioni, i popoli, le lingue mettono in discussione l’Europa come sola scena della storia universale.

“L’America è stata scoperta nel 1492”: non c’è frase più assurda. Merleau-Ponty, denunciando l’universale dominante, è il primo, mi sembra, ad aver espresso con tanta chiarezza cosa significa l’irruzione del plurale. Ormai più nessuno è autorizzato a decretare “io sono l’universale, radunatevi sotto il mio pennacchio bianco”. D’altra parte, se non vogliamo rinunciare all’universale, occorrerà cercarlo in questa nuova situazione di pluralità. E occorrerà cercarlo tutti insieme, come nostro orizzonte comune. Alcuni mi chiedono: “Ma perché hai bisogno dell’universale?”. L’ultima volta che ho visto Edouard Glissant, in occasione di una conferenza all’Institut du Tout-Monde, trovò che ero troppo impaziente di andare verso l’universale. La domanda che mi pose fu proprio questa: “Perché hai bisogno dell’universale?”

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Parlando di Edouard Glissant, quale differenza lei fa tra “l’universale” e il suo concetto di “tutto-mondo”?

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Credo che ci siano idee di Glissant che vanno nella mia stessa direzione. Le definizioni di Tutto-mondo sono diverse da un testo all’altro. Seguendo il suo discorso il Tutto-Mondo somiglia un po' a ciò che ho appena definito come orizzonte comune, specialmente quando dice “scrivo in presenza di tutte le lingue del mondo”. Sono d’accordo con l’idea secondo cui, quando utilizzo una lingua, sono cosciente che è una tra le tante ma che, d’altronde, le lingue del mondo sono altrettante prospettive sull’umano. Tutte illuminano la nostra condizione comune. Al contrario, parole come “pluriversale”, “diversale”, ecc., la cui moltiplicazione servirebbe a contrastare l’universale, ebbene non le comprendo.

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Quanto lei dice riecheggia un’esperienza di pensiero formulata da Alì Benmaklouf ne La force des raisons. Egli evoca due esploratori che, ciascuno per proprio conto, esplorano una montagna. Il primo, che esplora il versante nord, scopre che si chiama “Afla”. Il secondo, che percorre il versante sud, scopre che il suo nome è “Ateb”. Quando i due si incontrano, decidono di scegliere uno dei due nomi per designare il monte. Secondo il filosofo, questa comodità d’uso è una rinuncia alla “ricchezza antropologica, legata alla diversità delle espressioni e delle lingue”. In effetti i due nomi indicano esperienze diverse, una visione del monte innevata, da un lato, rocciosa dall’altro. È a questo impoverimento che lei tenta di rispondere?

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Sì, e continuerò a citare il famoso testo di Merleau-Ponty. Egli afferma che l’universale “orizzontale”, da cercare insieme, è una pura metafora. In effetti non è chiaro a quale realtà si riferisca questo universale; ma aggiunge che è un processo simile a quello con cui si apprende una lingua a partire dalla propria. Da qui discende per me il modello delle lingue e della traduzione: l’idea che avere uno scopo comune è simile all’apprendimento di un’altra lingua. Imparare una lingua significa avere chiaro che la traduzione non è una soluzione miracolosa che porterà a una trasparenza reciproca. Nella traduzione c’è sempre una parte di intraducibile, di irriducibile. Non si arriva mai a una traduzione perfetta, per cui alle due parole utilizzate per indicare la cima della montagna corrisponderebbe la stessa realtà.

L’indeterminazione della traduzione, enunciata da Merleau-Ponty come fenomenologo, è sviluppata anche dal logico Willard Van Orman Quine nel suo articolo “Deux dogmes de l’empirisme”.

L’intraducibile fa parte dell’incontro, della traduzione. Questo intraducibile preserva l’idea di opacità sviluppata da Glissant. L’opacità è necessaria contro la fagocitosi. L’opacità mette in crisi proprio l’atteggiamento che fa dire: “Vi mando i miei antropologi; non soltanto essi vi capiranno, ma vi permetteranno di fare luce su voi stessi”. Questa opacità non si oppone alla relazione, è, al contrario, condizione della relazione. Lo vediamo nell’amore. Se volete a tutti i costi entrare nella mente e nelle pieghe della persona amata distruggerete la vostra coppia. È un’invasione.

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È quanto dice anche Emanuel Lévinas quando afferma che è necessario liberare uno spazio per l’altro …

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Esattamente. Si costruisce la relazione a partire dallo spazio dell’altro, dall’opacità dell’altro, anche dall’intraducibilità dell’altro. Ecco, in fondo, a cosa mi serve il modello della traduzione. “Da Mauss a Claude Lévi-Strauss” è stato importante perché mi ha permesso di comprendere che cos’è l’universale. Sto leggendo attualmente Plaidoyer pour l’universel (A favore dell’universale) del mio amico Francis Wolff. Egli riprende una critica secondo cui un universale esisteva e i postcoloniali l’hanno messo in crisi introducendo il relativismo. Il rischio è di arrivare a un punto in cui non si potrà comunicare, ciascuno affermando la propria identità, strettamente definita.  Essendo io un uomo nero di un metro e ottanta, avrei un’esperienza che voi non potreste mai comprendere.

Ma perché pensare che l’universale fosse un concetto senza problemi e che siano stati i postcoloniali ad aver introdotto una pluralità? Al contrario: è adesso che si pone la questione dell’universale perché tutto il mondo è seduto intorno allo stesso tavolo in totale equivalenza. L’idea che l’universale fosse acquisito, che sia stato aggredito e che sia necessario difenderlo è totalmente folle. Personalmente direi, con una formula un po' provocatoria: “Un universale non è ancora esistito, è ora di inventarlo”.

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Nel suo libro Morale minimale, morale maximale, il filosofo americano Michael Walzer cerca di articolare universale e particolare. Si serve di una foto di manifestanti che, a Praga, chiedono verità e giustizia. Scrive: “Vedendo quell’immagine ho capito immediatamente – e con me tutti gli altri spettatori - quale senso dare a quelle scritte. Meglio ancora: ho riconosciuto e accettato – e con me tutti (o quasi) - i valori che quei manifestanti difendevano […] Quei manifestanti condividevano una cultura che mi era profondamente estranea; reagivano a un’esperienza che mi era ignota. E tuttavia, avrei potuto marciare con loro senza il minimo disagio. Avrei potuto reggere gli stessi striscioni”. Riecheggia in questa affermazione quella pluralità nell’universale che lei immagina e che sarebbe capace di articolare irriducibilità dell’esperienza e orizzonte comune?

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Certamente. Ho parlato prima di Francis Wolff. Sono profondamente d’accordo con lui quando afferma che, se talvolta si lotta in nome di una certa identità, in realtà è in nome dell’umano in generale che si sta lottando. Un esempio: l’apartheid. Nelson Mandela non si è battuto contro di esso per sostituirlo con l’apartheid dei vincitori – dunque col suo -, ma per mettervi fine. A tale scopo egli propone il concetto di “ubuntu”. La miglior traduzione possibile è “fare umanità insieme”. Facciamo umanità insieme, creiamo una nazione arcobaleno che ci permetta di uscire dalla logica delle tribù.

Detto in altre parole, è necessario che ci sia non una vittoria di una tribù sull’altra, né tantomeno un tentativo di allargare la tribù: occorre uscire senza paura dalla tribù in direzione di questa umanità comune. E occorre comprendere che questa umanità comune non è data, è un compito. “Ubuntu” significa che l’umano si crea, l’umano è qualcosa verso cui andare nella reciprocità. Per questo l’”ubuntu” è l’altro mio modello di orizzonte comune. Rinvia all’idea che le esperienze umane siano condivisibili, che non siamo chiusi dentro esperienze da considerare incomunicabili. Se le consideriamo tali creiamo una giustapposizione di identità dalla quale non si esce.

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Che cosa pensa della critica formulata da Lévi-Strauss [1] all’universalismo e della sua riappropriazione da parte dei populismi di destra quando sostengono che il loro rifiuto delle altre culture non è una forma di disprezzo ma una celebrazione delle differenze?

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Questa riappropriazione è effettivamente emblematica di una forma molto contemporanea di conservatorismo. Alain De Benoist scrisse un libro intitolato Europe, Tiers-monde, même combat: affermava che la lotta del Terzo mondo per esigere il riconoscimento della propria identità fosse la stessa dell’Europa.

In breve, ciascuno resta a casa propria. Basta grattare un po' per veder sorgere tutte queste dottrine della “Grande Sostituzione” [2]. Se non si sa chi è Lévi-Strauss e si legge questo passaggio fuori dal suo contesto, si può pensare che sia una buona illustrazione dell’idea che le culture debbano essere protette l’una dall’altra.

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Lo stesso vale per l’apartheid. Prendiamo il suo primo significato: si tratta semplicemente di uno sviluppo separato. L’apartheid diceva: “le culture umane sono fatte come le piante, devono avere il proprio terreno, ciò che è buono per una non lo è per l’altra”. Il discorso di Lévi-Strauss sulla creatività artistica – il cui presupposto sarebbe appunto quell’autenticità da difendere contro la fagocitosi – può andare perfettamente in questa direzione.

Da parte mia penso che il discorso sul plurale non si possa cancellare. Il pluralismo è insieme difesa del plurale e obiettivo dell’orizzonte comune. È assurdo affermare che l’ibridazione sia una perdita per una cultura.  È la solita eugenetica e sappiamo cosa ne ha fatto l’estrema destra: paura del meticcio.

Paura del fenomeno di creolizzazione, per tornare a Glissant …

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Paura della creolizzazione, in effetti. Ma la creolizzazione si situa in egual misura nell’arte, nella lingua, ecc. Nel caso che sto descrivendo si tratta di una paura più primaria: una paura biologica. Questa paura biologica ha sempre nutrito i razzismi più chiusi. Il grande schema razzista era la paura dell’uomo nero con la donna bianca. Era l’orrore assoluto, un’immagine insostenibile per i razzisti, punito col linciaggio! Precisamente perché riguardava il biologico.

Proprio come i timori della “Grande Sostituzione”. Per questo io non sono relativista. Non semplicemente perché esteticamente preferisco parlare di pluralismo, ma perché il relativismo porta in sé questi pericoli: l’insularità delle civiltà e l’incapacità di attraversare le frontiere. Quando affermo che “l’intraducibile fa parte della traduzione” al primo posto pongo la traduzione. La traduzione è creatrice. Se si insiste sull’intraducibile si frammenta l’umanità in tribù: e chiaramente non se ne esce.

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A proposito dell’unità nel pluralismo, lei scrive che "se si deve dire Africa al singolare, non è per ignoranza della pluralità costitutiva del continente [...] ma perché si tratta di dare un nome a un'idea, a un progetto, a un telos [...] Parlare di Africa al singolare non è segno di essenzialismo, ma di un desiderio d’Africa […] Desiderare l'Africa è voler fare unità nel pluralismo". E aggiunge: "È come parlare di un progetto europeo che includa tutti i Paesi europei nella loro diversità".

Come può il singolare non essere al tempo stesso negazione della diversità? È giusto parlare di un'Europa? Non è forse questo che contesta, tra gli altri, Edward Said, questa idea di un Occidente e di un Oriente, definiti dalla loro opposizione?

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Anche qui occorre fare attenzione. Said ha ragione a sostenere che bisogna evitare di parlare di grandi entità: l’Europa, l’Occidente, ecc. Tuttavia quando parla dell’Occidente in un certo senso ci ricasca. Quando parla di orientalismo, rimprovera all’Occidente di unificare l’Oriente. Il problema è che, così facendo, unifica anche l’Occidente. Quando io parlo di telos, penso a un telos politico. Considero il panafricanismo un progetto, un modo di creare un’unità africana collocata nel

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pluralismo. Ci sono panafricanisti “estremi”, per i quali non si potrebbe parlare di comunità se non a condizione di avere una lingua comune. Personalmente sono più vicino a Ngugi Wa Thiong’o: giocando in inglese sulle parole “ricordo” e “accorpamento”, egli afferma che la “ri-membranza d’Africa” (re-membering) si farà al plurale, similmente alla ricostituzione dell’unità originaria del dio Osiride. Il modo migliore per giungere a questa finalità, la ricostituzione di un’unità africana, è per lui che tutte le lingue africane ridiventino lingue di senso e di creazione.

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L’Africa deve trarre lezioni dal progetto europeo? Come possono gli africani concretamente agire perché questo desiderio d’Africa arrivi alla creazione di un’Africa, viste le difficoltà che in Europa hanno accompagnato una logica di costruzione fondata su principi economici ma con una base politica debole?

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Credo che l’Africa abbia da imparare dall’Europa: ci sono aspetti positivi da imitare e negativi da evitare. Il primo punto è che il panafricanismo in fondo può essere realmente pensato solo oggi, in un’epoca in cui l’Africa non è più il continente dimenticato dai diritti dell’uomo e dalla democrazia. Io penso infatti che non si possa concepire l’unità nel pluralismo se non in democrazia.

Il secondo punto è che esiste una certa prudenza nella costituzione del panafricanismo. Quando l’Unione africana dice che dovrebbero essere cinque le regioni africane da considerare in modo prioritario per l’integrazione, dietro c’è una logica interessante e importante. Ho l’impressione che parlare di un Ovest africano o crearlo abbia una sua coerenza storica. I grandi imperi africani oggi corrispondono grosso modo alla Comunità economica degli Stati dell’Africa Occidentale (CEDEAO).

Questo non basta, evidentemente. Diversamente dai miei amici un po' idealisti e federalisti, che difendono la creazione di un'unità africana sostenendo che i popoli la vogliono ma che i politici la ostacolano, io penso che l'unità dei popoli non sia così scontata. Ci sono esempi di popoli pronti a trucidarsi. Ma questi raggruppamenti regionali, che devono essere considerati aperti, hanno una loro coerenza. Questo modo di procedere a cerchi concentrici mi sembra interessante. Ad esempio, presto attenzione alla decisione del Marocco di congiungersi con l'Africa occidentale. Dal punto di vista storico ha senso. Dopo tutto, la storia del Marocco è profondamente legata, nel bene e nel male, all'Impero Songhaï. Quindi l'Africa occidentale è anche, in un certo senso, il Marocco.

Quando oggi il Marocco decide di avviarsi in questa direzione, lo fa in nome di una certa coerenza economica che significa, ad esempio, che il suo testa a testa con l'Algeria è del tutto improduttivo e probabilmente lo rimarrà per un certo tempo. Difendo dunque la creazione di gruppi coerenti ma aperti, con un approccio flessibile. Mi sembra il modo migliore per attuare il panafricanismo. E, a quel punto, trarre lezioni dai progressi ma anche dai fallimenti dell'Europa.

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Nella sua idea di panafricanismo lei accorda dunque un posto particolare alla questione della democrazia; eppure proprio ai turiferari della democrazia viene rimproverata una volontà di universalizzazione.

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Da questo punto di vista credo in una specie di denominatore comune della democrazia. Non penso che la democrazia sia una forma di universalismo europeo. Appartengo a quella cerchia di persone convinta che i popoli abbiano fame di democrazia.

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Tra le difficoltà che oggi l’Europa affronta possiamo citare l’ascesa degli etno-nazionalismi. A questo proposito lei afferma che assistiamo ad una “tribalizzazione mondiale, dove le lotte di classe sono sostituite dalle guerre culturali degli etno-nazionalisti”. Per lottare contro questi movimenti lei scrive che “oggi abbiamo bisogno di una politica dell’umanità”. Da chi e come dev’essere portata avanti questa politica dell’umanità? Non c’è il rischio che possa essere una nuova forma di tutela, suscettibile di essere considerata “universalizzante”?

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L’espressione “politica dell’umanità” fu utilizzata da Barak Obama quando venne in Africa del Sud per il centenario della nascita di Nelson Mandela. Anche Henri Bergson, per tornare alla filosofia, difendeva l’idea che le nostre politiche debbano essere guidate da quel principio regolatore che è l’umanità. Le tribù sono date, sono immediate, anche se, certo, non si deve negare la forza del tribalismo.

Quando Jean-Marie Le Pen diceva di preferire le figlie alle nipoti, le nipoti alle cugine, ecc., diceva in un certo senso una cosa ovvia. Anche i filosofi comunitari difendono questa idea. Io vedo la mia tribù, che è concreta, mi circonda, condivide la stessa lingua, la stessa religione. Ma non vedo bene che cos’è l’umanità. Ci sono due sorgenti per chiarire l’idea di umanità: la filosofia – la ratio filosofica ci parla di umanità – e la religione. Bergson ha sempre detto di preferire le religioni, che per lui si muovono sul piano delle emozioni. Quando Cristo afferma che il vostro “prossimo” (prochain) dev’essere tenuto in considerazione anche se non è vostro “parente” (proche), questa parola diventa performativa e l’umanità, da concetto relativamente astratto, diventa relativamente concreta.

Ora, qual è il meccanismo che permette di tradurre tutto ciò in politica? perché io sto affermando qualcosa che è generoso, etico, ma occorre anche poterlo mettere in pratica. È il multilateralismo. Il solo modo di fare una politica dell’umanità è rinforzare il multilateralismo e quello strumento così denigrato che sono le Nazioni Unite. Penso che occorra ricongiungersi all’idealismo delle Nazioni Unite e delle istituzioni multilaterali. Se vogliamo essere concreti e non semplicemente sfiorare filosoficamente la questione, la traduzione istituzionale di una politica dell’umanità è il multilateralismo.

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E tuttavia il multilateralismo è anche molto criticato. Come affrontare questo rifiuto delle istituzioni multilaterali che sembra ampliarsi con l’ascesa dei nazionalismi?

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Prendiamo il caso di Jair Bolsonaro: egli è totalmente contro il multilateralismo per quanto riguarda l’Amazzonia, e questo è coerente col suo essere etno-nazionalista e partigiano del tribalismo. Non possiamo più ignorare che l’Amazzonia è, secondo l’immagine consacrata, uno dei polmoni del mondo. Questo significa che ciascuno ha una forma di diritto personale sull’Amazzonia o sulla foresta congolese. La mia casa, in quanto essere umano, respira con l’Amazzonia. Ma chi può farci legittimamente considerare l’Amazzonia un bene comune e opporre a Bolsonaro una critica che egli non possa denunciare come “discorso colonialista del presidente Macron”? La comunità internazionale, se questa nozione esiste. La comunità internazionale è la rappresentazione dell’idea di umanità: è l’umanità in quanto tale, che abita la terra ed ha la responsabilità di fare in modo che resti abitabile.

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Lo Stato, la stessa struttura dello Stato, è un problema … perché le persone come Bolsonaro si oppongono non soltanto alle nozioni di umanità e di comunità internazionale, ma anche, su scala ridotta, alle tribù amazzoniche. Il Presidente brasiliano non si fa portavoce di queste tribù. Lo Stato diventa così un cattivo intermediario tra un soggetto particolare e la comunità internazionale. E allora, è la scala veramente adatta alla costruzione di una umanità?

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Per questo le decisioni devono essere prese a livelli multipli. Le grandi questioni planetarie come l’ambiente devono portare a un rafforzamento della comunità internazionale. Ripeto: è il solo modo per poter dire con legittimità a Bolsonaro: “Abbiamo diritto di guardare alla vostra foresta amazzonica e non siamo né il presidente Macron né la Francia ma la comunità internazionale, le Nazioni Unite”, anche se ovviamente non si può sopprimere con un tratto di penna la sovranità dello Stato brasiliano su queste questioni ambientali.

Il significato e il ruolo delle tribù cambieranno a seconda della strategia attuata e del gioco degli attori. In questo quadro particolare, le tribù sono dalla parte del multilateralismo. Rifiutano allo Stato brasiliano il diritto di trasformare tutta la natura in risorsa economica e di abbattere alberi o bruciare terreni. Il loro rapporto con la natura ha conseguenze a livello internazionale, al di là della nazione brasiliana.

La restituzione dei beni culturali africani all'Africa fa parte di questa "politica dell’umanità" che lei preconizza?

Direi che questa politica richiede effettivamente la restituzione degli oggetti d'arte africani. Non si presta sufficiente attenzione al sottotitolo del rapporto scritto da Felwine Sarr e Bénedicte Savoy [rapporto presentato al Presidente della Repubblica il 23 novembre 2018], che si intitola "Restituire il patrimonio africano: verso una nuova etica relazionale". L'obiettivo, nella restituzione di questi oggetti, è la loro capacità di creare una relazione, una reciprocità. Gli autori citano in particolare il mandato dal 1974 al 1987 come presidente dell’UNESCO di Amadou-Mahtar M'Bow, che si è battuto per la restituzione. Egli pronuncia nel 1978 un magnifico discorso, in cui afferma che gli oggetti, circolando, hanno messo radici nel luogo che li ha accolti e hanno creato "significato".
Il fatto che certi oggetti si trovino nel Museo di etnografia del Trocadero, per fare un esempio francese, spiega la loro influenza su Picasso, Georges Braque e altri pittori moderni.
Non si tratta quindi di
eliminare questi significati e pensare che questi oggetti, una volta partiti, possano tornare ‘a casa’ immutati. Essi hanno creato legami e a questi legami occorre pensare. Credo che il luogo migliore per farlo sia l’UNESCO.

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Gli oggetti d’arte di cui si discute la restituzione sono stati talvolta creati da comunità a cavallo di più frontiere nazionali. Il rapporto Savoy-Sarr raccomanda che le procedure di restituzione siano "intraprese in una relazione tra uno Stato e l’altro. [...] I beni di uno Stato sarebbero quindi restituiti allo Stato richiedente, che sarebbe responsabile, dopo una negoziazione, della restituzione dell'oggetto alla sua comunità o al proprietario iniziale". Come risponde a chi sostiene che, per avere un fondamento etico, la restituzione deve innanzitutto porre la questione dell'interlocutore legittimo (tribù, comunità, ecc.)?

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Effettivamente è stata sollevata questa critica, ma penso si tratti di un processo sbagliato. È lo Stato francese che ha messo in moto la questione della restituzione: Emmanuel Macron, come presidente della Repubblica, parla in nome dello Stato francese.

Su questo tema occorre attivare relazioni tra nazioni. Prendiamo un esempio a caso: l’idea che certi oggetti siano stati sottratti non allo Stato del Senegal ma, diciamo, alla tribù Diola, è senza via d’uscita. Se gli oggetti sono stati sottratti alla tribù Diola, è ad essa che andrebbero restituiti. Ma la tribù Diola è ancora la tribù Diola? Col tempo la tribù che aveva creato questi oggetti per il suo culto religioso non si è forse convertita in larga parte all’Islam e solo in parte al cristianesimo? E d’altra parte, l’Islam non è forse una religione iconoclasta che detesta questi oggetti, così simili a feticci da distruggere?

La mia risposta è questa: “Chi sei tu, direttore di museo, per valutare la questione della restituzione di questi oggetti allo Stato senegalese?” Ecco un atteggiamento colonialista. Un funzionario dello Stato francese si mette a giudicare uno Stato indipendente e sovrano chiedendosi se è opportuno consegnargli oppure no degli oggetti. Ecco perché sono a favore del multilateralismo. Sono il primo a sostenere che allo stato attuale delle cose non si debbano restituire questi oggetti a Paul Biya, presidente della Repubblica del Camerun. In primo luogo, perché è un tiranno. In secondo luogo, perché posso immaginare che un simile stato tirannico si servirà di questo tipo di rivendicazioni a scopi totalmente nazionalisti. Potrebbe perfino essere un modo per rinforzare una tribù contro altre tribù, e via dicendo; dunque è evidente che la restituzione a certi Stati possa essere soggetta a riserve. Soltanto l’UNESCO ha diritto di valutare. Prendere posizione su questi temi compete alla comunità internazionale.

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Una volta presa la decisione, al presidente senegalese si presentano diverse opzioni. Se questi oggetti sono stati in qualche modo deterritorializzati e hanno acquisito un nuovo significato, egli può decidere di collocarli in un museo nazionale. Oppure ci sono le condizioni per una riterritorializzazione. Savoy e Sarr lasciano aperte queste possibilità. Ci sono luoghi in Africa dove i gruppi culturali desiderano “ricaricare” gli oggetti restituiti – è la metafora utilizzata nel rapporto. Questi gruppi desiderano ricaricare gli oggetti spiritualmente, ridar loro significato perché possano, a quel punto, riprendere un posto all’interno di una certa economia spirituale o religiosa. In questo caso, lo Stato può decidere di creare musei comunitari. Ce ne sono ad esempio nel sud del Senegal, in Camerun, ecc. Le autorità tradizionali esprimono il desiderio di recuperare degli oggetti e compete allo Stato sovrano decidere.

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Tuttavia, decidere di non restituire un oggetto a un “tiranno” presuppone un giudizio normativo spesso contestato e presenta il rischio di non rispettare le sovranità. Alcuni capi di Stato, ad esempio, non riconoscono la legittimità dell’UNESCO o della comunità internazionale. Che fare se uno Stato sovrano, che desidera la restituzione di certi oggetti, rifiuta la posizione dell’UNESCO?

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Sono consapevole di queste difficoltà. Semplicemente auspico che questa difficile discussione sulla restituzione si svolga nella cornice dell’UNESCO e non nell’ufficio di un funzionario.

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Un altro punto problematico riguarda lo status dell'oggetto. Gli oggetti d'arte non occidentali avevano spesso una funzione rituale prima che artistica. Essendo diventati oggetti d'arte attraverso il prisma di una visione francese, è con questa denominazione che vengono restituiti a proprietari che li consideravano in modo diverso. Spetta allora agli Stati africani pronunciarsi anche sulla natura dell'oggetto quando viene recuperato?

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Su questo piano ci sono due filosofie. Io considero che l’arte abbia inizio quando gli dèi lasciano gli oggetti. Ritengo che gli oggetti acquistino allora significati nuovi e l’idea stessa che ridiventino oggetti rituali mi sembra del tutto artificiale. Credo che oggi questi oggetti parlino la lingua della loro forma plastica. Sono diventati, per forza di cose, forme plastiche. Faccio parte, per dire tutto il bene che penso del Museo del Quai Branly, di coloro  che hanno apprezzato l’uscita dall’etnologismo che caratterizzava questi oggetti quando erano al Musée de l’Homme.

Questi oggetti parlano da soli e una presentazione minimale sulla loro origine e non sulla loro funzione – ad esempio che fossero maschere indossate durante la stagione delle piogge – è sufficiente. Parlano il linguaggio delle forme. Lasciamo che sia questo linguaggio a parlare allo spettatore. Detto ciò, capisco bene che sto esprimendo un punto di vista razionalista e filosofico. Ammetto di accettare più facilmente che essi siano soltanto espressione della propria forma e della propria bellezza plastica probabilmente perché per me non hanno più alcun significato religioso. Forse chi è rimasto vicino alla religione penserà che ci sia ancora una dinamica o un’energia dell’opera. Lascio aperta la questione …

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In pratica, questi oggetti perdono generalmente la loro forza spirituale insieme ai rituali per i quali furono creati, per ammissione stessa dei loro autori …

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Ci sono persone che considerano la loro creazione ciclica. Questi oggetti avevano un tempo di vita che non hanno più. Erano perciò destinati ad essere gettati o in qualche modo riciclati. Se ci interessano ora, è semplicemente per il linguaggio della loro forma.

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Una volta ammesso il carattere artistico, non c’è modo di aggirare i problemi della restituzione insistendo sul telos dell’opera e dello spettatore? Pensiamo alla polemica ricorrente dopo che i greci hanno chiesto al British Museum di restituire i fregi del Partenone al museo di Atene, costruito per l’occasione accanto all’Acropoli. Alcuni filosofi hanno cercato di spostare il dibattito dalla questione dell’appartenenza a quella delle finalità dell’opera, alla possibilità cioè di contemplarla nelle condizioni più conformi al desiderio dell’artista. In tal senso, Atene appare il luogo ideale per apprezzarne la qualità, specialmente dal punto di vista della luce. Che cosa pensa di questo tipo di ragionamento, seducente dal punto di vista filosofico ma complesso da mettere in pratica?

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È qui che diventa importante la discussione sulla circolazione. Restituzione va di pari passo con circolazione. Gli interlocutori di Starr e Savoy hanno affermato che questi oggetti non erano destinati ad essere restituiti ma a circolare. Meglio dunque trovare un modo per farli circolare. Solo che c’è un titolo di proprietà necessario alla circolazione delle opere. Siamo in un mondo dove le cose hanno dei proprietari, dove la proprietà intellettuale ha un senso. “Chi presta a chi?” è una questione legale a cui dare risposta.

D'altra parte, dobbiamo effettivamente fare in modo che questi oggetti circolino. Credo che questi fregi, una volta risolte le questioni di proprietà legale, offriranno due volti e dunque due significati possibili. Un volto all'interno del British Museum, che saprà come disporli per ottenere un certo effetto e farli conversare con gli oggetti circostanti. E poi c'è il significato di cui si caricano se vengono collocati in Grecia, nella  luce originaria del Mediterraneo. Ma questo è indipendente, mi sembra, dalla questione della restituzione. È legato, invece, alla questione dell'etica relazionale, che ci permette di immaginare musei mondiali, da questo punto di vista universali. Il Metropolitan Museum of Art (Met) di New York organizzerà a partire da gennaio una mostra sull'arte africana. Il Senegal gli ha prestato tre pezzi magnifici: un megalite, un piccolo scudo d'oro e una pietra preistorica leggermente scavata che sembra una vergine.

Ecco una bella circolazione. È l'inizio di un'etica relazionale tra il Met e Dakar. È chiaro che, semplicemente, questi oggetti appartengono a Dakar. Si può entrare in questo circuito di prestito e circolazione solo se si è proprietari di qualcosa. Uno degli aspetti messi in luce dal rapporto è l’estremo stato di deprivazione dell'Africa, al punto che si può stimare che il 95% dei beni sia all'estero. È un dato enorme. Questi dati sono soggetti a discussione, ma anche se non fossero esatti, anche se fosse l'80%, sarebbe enorme. Ciò significa che, affinché un continente così spossessato possa entrare in questa etica relazionale, è necessario restituire degli oggetti. Questo è già iniziato. Far circolare è importante.

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Se c'è un mercato soggetto ad ogni tipo di traffico da un privato all'altro, è quello dell'arte non occidentale (africana, precolombiana, ecc.), cosicché pezzi a volte più belli di quelli acquisiti dai musei sono in possesso di privati. Come possiamo lavorare su questo problema?

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Ecco perché l'effetto di questo rapporto non è semplicemente la restituzione. La cosa più importante è far entrare nell’opinione pubblica l'idea della provenienza. A Londra, ad esempio, un'asta è stata impedita dalla società civile perché un pezzo messo in vendita era controverso. A differenza degli anni Settanta, quando già si parlava di restituzione, oggi si tratta di un problema pubblico. Chi possiede degli oggetti deve dimostrare che la loro provenienza è legale e legittima. Perché lo spazio coloniale era anche uno spazio di transazione. È falso affermare che tutto è stato preso con la violenza. Gli oggetti venivano comprati, venduti, scambiati e dirlo è importante. Queste domande sulla provenienza e la legittimità saranno d’ora in avanti poste più spesso e spero che il mercato sarà meglio regolato grazie a questa nuova atmosfera.

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