Ercole filosofo (Hercule philosophe)

Jean-Noël Vuarnet fu scrittore, filosofo e traduttore francese. Nato nel 1945, ebbe una vita breve, precocemente e volontariamente interrotta a 51 anni, durante la quale scrisse romanzi, racconti e saggi filosofici. Affascinato dalla mistica cristiana femminile, esplorò i mondi di Teresa d’Avila, Caterina da Siena, Angela da Foligno e altre amanti mistiche, interessandosi non alle questioni teologiche o religiose ma alle modalità d’espressione, letteraria o artistica, di queste esperienze dell’eccesso. Ospite a Villa Medici negli anni 1977-79, si immerse nel barocco italiano. “Il barocco religioso come mondo della vertigine, del trompe-l’oeil, del decentramento, come età delle mistiche e della loro rappresentazione, non potrebbe essere pensato senza l’estasi”.

Si occupò di letterati, pittori e artisti, da Klossowski, di cui fu amico, a Joyce a Kiefer. Diede vita a un’opera geniale, sconosciuta in Italia, in cui occupa un posto essenziale la nozione di filosofo-artista, all’intersezione tra la profondità intellettuale e l’espressività sensibile dell’arte. 

Eccellente latinista, tradusse le due tragedie di Seneca consacrate ad Ercole: un Seneca trasfigurato, o forse reso a sé stesso, che esplora in Ercole una figura lontana dai fasti eroici dell’epoca romana e umanamente presa, invece, nella necessità di portare a compimento il proprio destino. Un lungo e affascinante saggio, dal titolo “Ercole filosofo”, precede le due tragedie senecane. Lo offriamo ai nostri lettori per la prima volta in traduzione italiana. Siamo grati a Noëlle Claire Vuarnet per l’autorizzazione a tradurre e pubblicare.

Il testo si può leggere in versione originale in Hercule philosophe, suivi de Sénèque, Hercule furieux, Hercule en feu, URDLA, Paris, 2002.

A questo LINK un breve percorso tra vita e opere di Jean-Noël Vuarnet

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Ercole filosofo

Hercule philosophe

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Di Seneca, questo augusto contemporaneo di Messalina e Nerone, conserviamo un ricordo ambiguo: rumore delle pagine rosa dell’enorme Gaffiot, scene parossistiche in cui le ombre di Racine e del grande Corneille si mescolano con quelle del cavalier Cartesio e di Cicerone.

Nell’ultimo anno di liceo Seneca era soltanto “dovere”: la noia di adempiervi, la paura di fallire. De officiis.

Un po' più tardi incontravamo la Filosofia di Seneca, metafisico della “diakosmesis” e dell’ ”ordine dei coesistenti”, figlio di Zenone, di Cleante e Crisippo, fratello del monaco Epitteto e del troppo nobile Marco Aurelio. È l’uomo dell’armonia universale, il filosofo pacificato del De ira, umanista che parla sempre “secondo la Natura”, la convenzione, il corretto dovere. Questo maestro della tranquillità dell’anima insegna la saggezza e la brevità della vita. Precettore di un mostro, ci esorta a sopportare in egual misura logos, passioni e dolori – quelle stesse passioni che sognavamo, in attesa che l’anno finisse e che fosse dato libero corso a quella felice e maledetta foga giovanile del tutto opposta al “niente di troppo”, alla phronesis e al ne quid nimis del vecchio stoico.

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Seneca, calmo e simile a una statua di saggio (Seneca o “la coscienza dell’Impero”, dice Pierre Grimal), sembrava voler raccogliere, come solo frutto dell’esistenza, un distacco, un universale consenso – grazie al quale (o a causa del quale!), nulla è buono o cattivo in sé; sembrava tendere a una specie di rigida impassibilità, paragonabile forse all’espressione delle statue troppo immobili e troppo grandi che i suoi contemporanei replicavano nel marmo all’infinito. “Cambiare i miei desideri piuttosto che l’ordine del mondo” … deludente precetto, dove il desiderio si dissolve nell’ideale atarassia, posta in definitiva più in alto del Fato o della Fortuna.

Seneca filosofo: un Cioran scialbo, un Cioran accomodante?

Ma noi, diffidenti verso la vita che ci presentava la scuola, non aspettavamo tutto dalla Fortuna? E se, a spese d’altronde del vero Seneca, venivano a dirci che non c’è né estasi reale né catastrofe, ma solo l’eterno licet, non decet (è permesso, ma non è conveniente), noi non trovavamo queste “cose decenti” più esaltanti di tanti altri simulacri del Grande che ci venivano contemporaneamente inflitti.

E tuttavia quanto, allora, se avessimo potuto conoscerli, ci sarebbero piaciuti gli Ercoli che scrisse quasi contemporaneamente alla sua filosofia morale, e anche Fedra!

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Perché, se il movimento d’Ercole è in apparenza solo un movimento esterno, fisico o di superficie, come fin troppo bene mostravano i pepli, il suo movimento reale (impetus) può essere percepito come slancio fondamentale dell’Essere (conatus); non una brusca deterritorializzazione, ma conquista progressiva del vero territorio, quello sul quale il peso del corpo, tanto più enorme e ipertrofico nel caso di Ercole, è segno visibile non di quanto dev’essere conservato, ma di ciò che dev’essere superato. Un tale movimento è la metafora di un divenire sovra-umano, che Seneca rappresenta sotto forma di una forza e di un divenire fuoco, che è anche un divenire dio: “Perché la sua forza è invincibile, e quando si è esaurita nelle sue fatiche, essa resuscita nel fuoco”.

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Seneca, come i filosofi peripatetici o i frequentatori della Stoa, non è immobile o fisso. Come l’Ercole della mitologia, si sposta verso la sua forza e al tempo stesso verso il centro. È l’Ercole del cambiamento e del movimento. Vero filosofo-artista, Seneca ha coniugato per slittamenti successivi la sua “teologia fisica” alle favole che narrava.

(tenteremo di rendere tutto ciò ricorrendo all’adattamento di un testo originario sempre rimesso in movimento. “Come quando, posto un peso sul piatto di una bilancia, il piatto si abbassa, così l'anima deve cedere all'evidenza”. Fino a che punto è veramente Seneca l’autore di questa celebre frase? Fino a che punto cartesiano e così poco poeta?)

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Che cosa fare dell’Hercules furens e dell’Hercules Oetaous, incontestabilmente opere d’artista o di filosofo-artista?  Perfino il classico Guillaume du Vair, ne La Philosophie morale des stoïques, lo lascia in ombra. Così pure l’Entretien de Pascal avec M. de Sacy e, in seguito, tutta la tradizione filosofica, anche quella più affine agli stoici: Cartesio, Spinoza, Nietzsche.

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Ercole era ed è rimasto, nella molteplicità delle sue avventure e delle sue fatiche, l’immagine dell’eroe totale ma semplice: con la clava, la pelle di leone, chiuso nell’opacità di un corpo al quale niente resiste, abitato da una forza messa in movimento da ingiunzioni e diretta dall’istinto, “sperman”, senza pensiero, senza personalità se non quella che, come proiezioni o impronte, disegnano le sue innumerevoli gesta con le loro scultoree rappresentazioni. Tuttavia, benché Ercole parli e pensi solo attraverso le sue azioni, benché non sia il soggetto di alcun discorso, di alcuna intenzione esplicita, la sua figura non può essere compresa che come la vasta allegoria di un monoteismo cosmico e di una ammirevole filosofia della Volontà.

Il corpo iperbolico di Ercole è involucro e veicolo di un divenire, di una traversata dell’impresa stessa che le due opere di Seneca mettono in gioco in relativa conformità con la sbalorditiva complessità dell’Ercole mitologico: una complessità che qui, sulle tracce di Seneca, sarà necessario semplificare un po' [1].

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Ciò che colpisce subito è il carattere essenzialmente doppio dell’eroe: né singolare né plurale, ma duale: è a partire da questa dualità, troppo umana, che egli opera (confusamente nella leggenda, magistralmente nel teatro di Seneca) una specie di semplificazione destinale – semplificazione non dialettica ma purificatrice, che deve condurlo alla distruzione pura e semplice di ciò che, in lui, è mortale: la passione dell’assassinio, la carne umana, il corpo-schermo, l’incarnazione.

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Per Ercole fin dall’origine tutto è doppio, tutto procede per coppie. Innanzitutto l’origine stessa, umana per la madre, Alcmena, divina per il padre, Giove. Ma questa dualità ne produce un’altra: Ercole, nell’opera di Seneca, ha due padri, uno umano, Anfitrione, l’altro divino. Egli li conosce e li riconosce entrambi. All’uno come all’altro può dire: padre. E Anfitrione che, nell’Hercules furens, parla di Ercole come di suo figlio, gli riconosce tuttavia un altro padre, celeste, per esempio quando dice: “Costa caro nascere dio”.

Diviso, condiviso tra due padri, Ercole ha, in più, una madre e una matrigna, la madre umana e la matrigna divina, Era-Giunone, perché gli dei dell’Olimpo ci somigliano come fratelli, sono soggetti divisi.

Era fu, quasi suo malgrado ma con una costanza e un’efficacia senza cedimenti, origine e agente del divenire erculeo. Fu a causa sua - o almeno in parte – che Ercole dovette compiere le sue fatiche. Le fatiche stesse hanno un doppio scopo: uno scopo deliberato, voluto da Era - la distruzione di Eracle -, e un altro scopo, infine raggiunto (suo malgrado?), dove la distruzione si rovescia in apoteosi.

Il ruolo di Era può sembrare puramente negativo, espressione dell’implacabile vendetta di una donna gelosa divenuta distruttrice. Tuttavia, e tutte le leggende concordano in questo, è lei, non Giove, che, distruzione consumata e rogo estinto, darà all’Ercole olimpico divenuto dio la propria figlia in sposa, facendolo così entrare “nella famiglia”, facendo di lui il proprio “figlio”.

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Più significativo ancora il nome che l’eroe porta: Ercole, in effetti, è la trasposizione latina, verosimilmente veicolata dall’Etruria, del nome greco Eracle. Non si tratta, come Giove è per Zeus o Giunone per Era, dell’altro appellativo di una figura equivalente, ma della trascrizione quasi fonetica dello stesso nome per uno stesso essere, lui stesso ambiguo. Eracle infatti vuol dire “glorioso dono di Era” o “gloria di Era”. Questo legame fondamentale è inscritto nel nome stesso: egli è suo figlio: glorioso grazie a lei, è opera sua fin nella vendetta, è lei che gli fornisce le armi che di lei lo renderanno degno e lo introdurranno tra gli dei. Era non partorisce il suo corpo mortale ma la sua divinità: nella sofferenza.

Il nome di Ercole dà un’altra chiave del suo strano destino. Avendo come padre il dio degli dei, egli potrebbe essere subito divino. Invece, è solo un eroe, il theos in lui non è immediatamente presente. Deve guadagnarlo, ed è un compito gravoso, simile, in un certo senso, a quello di Seneca, “filosofo fuori dalla scuola”.

Nati dalla furiosa attività generativa del Pater omnipotens, alcuni sono più umani di Ercole, altri più divini e portano nomi divini. Lui, include nel nome il nome stesso di una divinità. Non appartiene del tutto né a un mondo né all’altro. Il suo nome, come il suo essere, sfugge a entrambi i regni, in una esemplare claudicazione metafisica (nessun nome divino è così strutturato, né lo sono i nomi umani dei figli di Zeus). Composto del nome Era, che non è quello del padre né della madre, il nome Eracle ci dice evidentemente ciò che egli è: non uno stato ma un divenire, un cammino tra umano e divino. La sua essenza è questo cammino: sul cammino che sale e su quello che scende, di colpo più che umano, sovra-umano, divenuto dio e, infine, sparito.

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Doppio è dunque Ercole, dall’inizio alla fine, e questo a causa degli dei. Ma è doppio anche come è ogni uomo, come l’uomo in generale: come noi. Ora, la via che l’aiuterà a uscire da questa semplice dualità umana è, essa stessa, doppiamente tracciata.

Se lasciamo da parte (come fece Seneca) l’inverosimile romanzo delle sue avventure nei suoi variopinti episodi, a cosa si riduce la sua storia? Dodici fatiche, un momento di follia degno di Kleist, un‘apoteosi degna di Bruno. Scegliendo una certa cronologia (la mitologia ne autorizzava molte altre), Seneca esprime con chiarezza la sua concezione dell’eroe: contrariamente alla tradizione più diffusa, che pone i Furori all’origine delle fatiche, in un rapporto lineare di colpa e di espiazione, Seneca sceglie la versione più rara, dove le fatiche precedono i Furori.

Gli istigatori delle fatiche sono nei due casi gli stessi, ma la logica è totalmente differente. Se i Furori vengono dopo, non possono causare ciò che li precede. Non è dall’Hercules furens ma da loro stesse che le fatiche traggono il proprio significato: dall’obbedienza della forza pura che si piega davanti alla via tracciata, dalla potenza di trascendimento attraverso l’accettazione del compito assegnato: attraverso l’adempimento del compito, attraverso una singolare progressione nell’intensificarsi della volontà.

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In questa logica, che in realtà è solo una trasposizione della vecchia logica del puro technicos (il “fuoco dell’arte”), un fuoco che non brucia o non sempre, ma che dà l’essere o dell’essere e, come dirà Nietzsche - presocratico e stoico surrettizio -, dona l’”innocenza del divenire”, allora i Furori non sono più un peccato originale ed Ercole è innocente. Affrontare sé stesso, accettare la propria disfatta e il peso dell’inespiabile, questa allora è la tredicesima fatica. Come per Zarathustra, il superamento della colpa è dovere ultimo e primo.

In questa prospettiva le fatiche sfuggono alla logica dell’espiazione e del debito: purificazione dall’essere e da un bilancio morale, hanno innanzitutto a che fare con l’etica (questa parola all’epoca era ancora sinonimo di morale; dopo Spinoza e Nietzsche non è più evidentemente così). 

Queste fatiche etiche, dunque, traggono la loro origine dalla doppia famiglia di Ercole, dalla doppia natura che ne fa un “eroe delle superfici nemico degli Inferi come dell’Olimpo” (Deleuze). Le fatiche gli forniscono prove successive, la possibilità del fallimento definitivo o della radiosa vittoria, un campo per la volontà di potenza, poi - non foss’altro che a titolo di mito -, l’accesso doloroso alla vittoria definitiva, che è il consumarsi dell’umano.

Queste tappe lungo il cammino della vita sono i diversi stadi di un percorso di purificazione ma soprattutto di semplificazione di sé. Un Ercole zen, un Ercole taoista.

Non scelti, ma destinali, gli eventi emanano da un doppio destino, così come procedono da una doppia ingiunzione. Ercole li compie in effetti obbedendo a una domanda indefinitamente progressiva, la cui origine è al tempo stesso divina, perché sono “i terribili e gloriosi doni di Giunone”, e umana, perché rispondono alle patetiche e distruttive esigenze del cugino umano Euristeo, primogenito prematuro e poi buffone che, dalla sua debolezza, spinge il ben più grande fratello a imprese le cui conseguenze lo terrorizzano e si nasconde quando il suo invincibile gemello riporta a casa le prede che gli sono state chieste. Preso tra due volontà omicide, una superiore e sovrumana, l’altra inferiore, Ercole può solo piegarsi e là trovare la propria via, servendosi della lacerazione della sua natura per inventare l’improbabile logos della sua unità.

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Allo stesso modo Seneca, uomo doppio, uomo della sapienza e della discutibile politica, filosofo ma precettore di Nerone, non trova nella dualità la sua unità, la sua vera filosofia nella tragedia? Soprattutto nella tragedia di Fedra e in quella di Ercole, come se il suo pensiero non potesse procedere se non mascherato, ovunque bifido … più che nel discorso della benevolenza e dell’acquiescenza, nella messa in gioco delle contraddizioni esistenziali e delle lacerazioni.

Per questo, per partecipazione alla personalità di Ercole, Seneca si riferisce a malapena alle imprese del suo eroe, preoccupato più di una semantica erculea carica di filosofia tragica che di un’utilizzazione stoica del mito. Solo le fatiche gli interessano e soprattutto le ultime, le più adatte a trasmettere un senso o un messaggio. Delle prime sei, interpretabili come “pianificazione del territorio”, non dice nulla. Delle altre sei, legate al diventare sovraumano, ne evoca esplicitamente una sola: il viaggio agli Inferi, sipario alzato sul pensiero.

Ercole, sfuggito alle debolezze del mondo e dei mortali, della grande estensione, del pregiudizio, sfugge poi al caos inesteso, agli inferi. Da lì nessuno è mai tornato, perché lì si dissipa l’essenza propria di ciascun essere. Ercole, tuttavia, sopravvive al soggiorno infernale, addirittura salva Teseo e cattura l’orribile Cerbero, che trascina alla luce del giorno. Questa impresa riveste un doppio significato: a livello individuale, si tratta di superare la necessità puramente umana della vita e della morte: Plutone, “Giove di collera e di fuoco”, destinato a regnare su tutti gli uomini dopo la loro morte, non può trattenere questo grande vivente – nel suo universo di supplizi dove il giudizio stesso è inutile perché ciascuno subisce il male commesso per semplice inversione, cosa farebbe il folle, l’innocente Ercole? In questi estremi luoghi dove non resta individualità alcuna, dove il colore della vita si dissolve, grigio su grigio su fondo di grigiore, dove sola perdura, per memoria, la sofferenza dei corpi esangui e privi d’anima, dove si inscrive in negativo la “teoria del castigo naturale” - distruttore o creatore che sia, da Tantalo a Prometeo, che cosa farebbe quest’uomo intero? Ercole sfugge al cupo impero delle ombre, avendo “due volte vincitore traversato l’Acheronte”, perché la fine che gli è riservata non è la tenebra delle profondità ma l’apoteosi.

Questa vittoria sugli inferi evoca anche nell’opera di Seneca un cambiamento nella rappresentazione del mondo. Si passa dalla misura (sophrosyne) a una visione più folle, che è forse una finzione regolatrice: Ercole diventa un “personaggio concettuale”, segno vivente del pensiero. Vissuta da un eroe solitario, questa vittoria quasi nietzschiana prima del tempo (avant la lettre), segna il superamento di un mondo ormai invecchiato. 

Tra ciò che precede l’Hercules furens e la fine dell’Hercules Oetaous sta un mondo che divora la sua carne, un mondo morto di cui Ercole alla fine si libera: “Il ricordo della grandezza deve svanire come quello delle disgrazie. Felice chi sa sostenere con cuore eguale la potenza, la schiavitù e il passato”.

Questo passaggio da un mondo a un altro, parole della madre e del figlio – due generazioni – la fine dell’Hercules furens lo esplicita: “O figlio ridotto in cenere - si lamenta Alcmena - ormai tu discendi inerme nel regno delle ombre dove resterai per sempre”. Ma Ercole, lui, dice: “Madre, percepisco finalmente il cristallino Empireo”.

Questa uscita, che rappresenta per così dire la redenzione dell’ideale stoico, uscita da un mondo dove l’uomo, soggetto all’illogico, passionale e totale dominio degli dei, non possiede che il fragile logos e la volontà per padroneggiare il proprio destino, annuncia pensieri ulteriori. Così Nietzsche, benché assolva, non sempre in buona fede, il mondo antico e pagano che oppone al cristianesimo, ha nondimeno un’ambizione paragonabile a quella di Seneca: annunciare il superamento delle trappole troppo umane, come pure dell’asfissia divina.

Attingendo ai miti e alle leggende, cioè a un corpus cui, in epoca imperiale, da lungo tempo non si credeva più ma che continuava a fare simbolo e immagine, le tragedie di Seneca (benché poco o nulla rappresentate) costituiscono, nella loro rigogliosa semplicità, un voler dire per metà politico per metà teorico: un discorso misto, Begriffsdichtung.

Così Ercole è nietzschiano prima di Nietzsche. Ingannato, quanto crudelmente! e tuttavia più forte dell’inganno stesso, nel suo terribile candore attraversa il fuoco, i fuochi: egli non è, egli viene!

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Si possono porre qui i problemi sollevati dall’adattamento che si leggerà più avanti. In latino, come in ogni altra lingua e in francese, Ercole è più di un attore, è un cantore d’opera, è una voce – tra le più gravi e profonde che ci siano, la voce di don Giovanni o quella di Faust, la voce di Siegfried o quella di Wotan: una voce che infine, dopo tanta violenza e silenzio, supera sé stessa nella serenità, per un istante, della propria musica. Da qui il desiderio, del resto così difficile da realizzare, di darle nella nostra lingua una musicalità che la lingua di Seneca le accordava sempre e che il suo verso le offriva talvolta.

Da qui anche il desiderio di sbarazzarsi di una parte delle sue metafore e di alcuni stereotipi, a vantaggio dei filosofemi che egli impone, suggerisce e implica nel chiaroscuro di un logos poetico-concettuale al tempo stesso frammentario e potente.

Questo, non nell’intento di “riattualizzarlo” ma di de-territorializzarlo, di rendergli, per quanto possibile, spogliandolo del troppo datato, ciò che rischierebbe di oscurarne la risonanza e il significato. 

Forse è quanto fece lo stesso Seneca quando la sua potenza espressiva e concettuale fece sorgere un fiammeggiante Ercole già barocco, a costo di attribuirgli parole o idee che all’epoca gli mancavano.

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È nei due Hercules e nella loro posizione deliberatamente post-mitologica, neo-poetica e neo-filosofica, che Seneca comincia a evocare il doloroso approdare di Ercole alla singolarità, il suo canto di follia, il suo canto di fuoco; ed è anche l’ultimo e il più filosofico dei suoi lavori: quello di affossatore di un mondo e di eroe del futuro [3].

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Sottomesso fino in fondo - fino al passaggio attraverso gli inferi, termine naturale di una vita umana – alle ingiunzioni divine, egli adempie i compiti o il compito che gli è assegnato. Ma non per questo tutto è compiuto o consumato, lo è solo il suo destino d’uomo assoggettato agli dei: il suo grande ruolo muto di potenza in atto e di sostanza attiva. Perché ora, prima di sparire, Ercole parla. E non è senza difficoltà che la parola e la ragione gli sono rese perché, sotto il colpo dei furori, ultima invenzione e ultima maligna speranza della sua matrigna, la parola all’inizio gli giunge come ai bambini, in una forma mal articolata, non padroneggiata: egli non parla, grida, schiuma, ruggisce.

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Costretto a combattere contro sé stesso, obbligato a una vittoria che non può eludere, lui, più forte di tutto, combattendo contro sé stesso, corre verso un’inevitabile disfatta. Ercole contro Ercole. Ma non può essere più forte di sé stesso, non ancora o non così. Se davvero un debito c’è, è lui che lo ha contratto, di fronte a sé stesso. Avendo ucciso moglie e figli, ha distrutto anche il potere dei suoi ascendenti. Stupefatto, contempla il ritmo periodico del tempo e l’atroce potere della ripetizione: come i padri di suo padre, ha distrutto i figli. Ma è il suo sangue che ha versato, la carne della sua carne che ha distrutto: e da questo momento non deve più nulla a nessuno, se non a sé stesso.

Ma anche qui, nell’essere stoica individualità, che cosa egli deve? La propria morte? Povero e inutile risarcimento, in questo teatro della crudeltà, da offrire a chi?

Bruciando, nel suo spirito, del fuoco della follia, Ercole non si consuma ma si sdoppia, per poi riunirsi. Avendo distrutto sé stesso, è libero infine di giungere alla propria fine. Colui che egli fu, marionetta troppo potente e muta, è morto: il gigantesco figlio del Padre, vittima abbandonata all’espiazione sempre reiterata e al silenzio, non è più. Divenuto oggettivamente e coscientemente vittima, soggettivamente implicato dalla follia nella propria colpa, Ercole, infine, soffre: dunque pensa, dunque parla: è per questa via che giunge al logos e perciò all’Essere. Ma nello stesso istante cessa di essere una vera vittima. Dal suo martirio, che lui solo poteva infliggersi, deriva la sua forza finale, anche se, come sappiamo, sarà destinata, come l’universo stesso, ad annientarsi nell’ecpirosi [4], nel ritorno al fuoco dell’Hercules Oetaous.

Ercole furioso conquista la sua vera gioia compiendo la sola delle sue fatiche che sia veramente importante: la distruzione dell’Ercole sottomesso da parte di Ercole furioso. Ultima prova imposta da Era-Giunone, la lotta di Ercole contro Ercole segna così, per Seneca, la fine del potere di Era su Era-cle. Nello scontro con sé stesso, sperava di abbatterlo. Rimasto in piedi e come rafforzato dalla conoscenza dello strazio, ingrandito per averlo assunto, egli sfugge allora al suo destino. Saldato il suo costoso debito, si libera. Avendo colpito la forza con la forza, si “porta a compimento”. 

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Non potendo controllare la dismisura dell’oppressione divina, ne rendeva manifesti i limiti atroci attraverso l’orrore in cui lo facevano cadere. Da questo momento, diventa signore del proprio destino, uno stoico senza impassibilità (tiédeur). Come il saggio, ma alla sua maniera di gigante, non sarà più il giocattolo degli dei.

Certo, altre forze gli saranno avverse: quelle, soprattutto, violente e ingovernabili, dell’amore umano, poi l’odio di Deianira, ma niente più lo distoglierà da sé stesso. Liberato dagli antichi dei, dagli idoli e dalle vecchie tavole, potrà ancora bruciare ma non più rimpicciolirsi.

Perché gli dei sono morti con la moglie e i figli. Simbolizzando agli occhi di Seneca la via superiore della condizione umana, con la sua follia Ercole ci libera dagli dei se non dal divino. La sua apoteosi esprimerà infine il ritorno a sé, ai diritti fondamentali di sé a sé. Il rogo che fa innalzare lo mostra con chiarezza. Come non pensare al rogo segretamente trionfale voluto, in un altro Olimpo, da Giordano Bruno? Un po' come Bruno nel suo eroico furore filosofico, Ercole, alla fine, vuole la morte e il fuoco come coronamento. Ercole tuttavia non è più suicida di Bruno: volendo la morte ma tutt’altro che la morte, è immagine del rifiuto di farsi consumare da una fiamma che non sia la propria.

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Completamente potens sui, dopo la traversata della folle impotenza, sotto il peso di un crimine per lui incomprensibile e tuttavia assunto, Ercole si stende sul rogo per realizzarvi – possiamo dirlo senza ridere - una “cottura a caso” [2]. E allora non è più soltanto di lui che Seneca parla. Vittima e colpevole di un assassinio che tutti commettono, egli sfugge, come dovremmo fare noi, alla logica della ripetizione come a quella dell’ordinaria sottomissione: rifiutando di lasciarsi sconfiggere, domanda un incendio capace di illuminare il mondo. Così, mentre rivive i Furori nel suo spirito torturato, li supera e annulla con un superbo contro fuoco il fuoco che suo malgrado è stato acceso.

Liberato dalla madre terribile e liberato dalla madre dolcissima, si volge verso il padre. Per lungo tempo sottomesso e infine libero, è a lui che parla: “Ora rendi a tuo figlio il padre!”. Mistica, forse, in ogni caso filosofica, nient’affatto freudiana, quest’ultima richiesta può renderlo intelligibile. Seneca, evidentemente non politeista, in fondo poco religioso, introduce alla fine di un mondo una figura che è equivoca solo in apparenza. Giove, fino a questo momento silenzioso, del tutto inefficace, forse indifferente, non ha avuto nessun ruolo dopo le sue procreazioni. Ciò che Ercole chiede non è un dio come padre, ma un ritorno alla vera origine “divina” di ogni uomo: in lui si inscrive l’immagine di questo creatore disseminato ovunque.

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Avendo assunto il dovere politico, alla maniera stoica, e avendo “gloriosamente percorso le città per stabilirvi giustizia e saggezza”, Ercole riconciliato chiede a un Padre senza volto e senza nome, attraverso il fuoco, la signoria della scintilla. È una restituzione che vuole, non un dono: ogni uomo è “di diritto divino” - è sufficiente esserne consapevoli e pagarne il prezzo.

Divorato interiormente dalle fiamme dei Furori, esteriormente dal fuoco della tunica, annientato dalle fiamme del rogo, Ercole si consuma. Ed è un percorso dalla fiamma all’incendio che Seneca ci impone. Come nel caso di Bruno o di qualche altro mistico panteista o unitivo, non si tratta tuttavia di una vera distruzione. Poco importa che il corpo sia ridotto in cenere se, per questa via, si alimenta la fiamma. Il più pericoloso dei flagelli, la follia, Ercole l’ha domato, restituendogli, al di là della sua virtù di supplizio, una virtù di illuminazione.

Sul rogo “che saliva quasi fino al cielo”, in un percorso ascendente che fa bruciare il corpo per salvare la forza – non l’anima ma la gioia -, Ercole, nel suo appello al padre (vi si ritrova un’eco esaltata dell’Inno a Zeus dell’antico Cleante) è esemplare: né redentore né cristico.

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Se brucia alto e chiaro, se la fiamma sale verso il padre – “non vedi che brucio?” – non è certo per dire “salvaci o salvali”, ma per affermare “Infine simile a te, è verso di te che vengo”. Ormai a misura di dio, diventato dio, Ercole sparisce perché – come molti dei – è compimento di sé stesso: il proprio scopo, la propria corsa. 

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Restituito alla sua pura essenza, alla forza degli incorporei, Ercole si congeda da Alcmena – dal troppo umano della tenerezza. “Tutto ciò che avevo di mortale si è purificato. Il fuoco ha preso ciò che apparteneva a noi, lasciando solo ciò che era del Padre”.

Alcmena è qui, nella sua dolcezza disperata, la sola donna accettabile e non distruttrice. Rappresenta un mondo passato ma compassionevole e commovente, colei che il figlio deve distruggere dentro di sé ma consolare se può.

Alcmena era contemporanea di Maria, madre di Cristo; poiché Seneca non poteva non averne sentito parlare, i rapporti tra le due figure danno da pensare. Madri di figli divini, senza nulla dell’erotismo di Leda o di Danae, fecondate in completo candore, piene di grazia e d’amore per figli che le oltrepassano, che a malapena le compatiscono e infliggono loro i peggiori dolori, queste madri sacrificali, storicamente situate, si somigliano e ci fanno sognare – noi, che siamo forse fin troppo simili ai loro terribili figli -, e ridere, anche, dei figli, che noi siamo, che non sono affatto cambiati e che perpetuano della maternità questa ammirevole e desolante immagine.

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Questa figura, per quanto caricaturale possa essere, in venti secoli non è riuscita a invecchiare. Perché la donna, per i Romani, sempre minore, impotens sui, in balia di umori e passioni (come Era, del resto, peraltro divina), portata dall’odio e dal rancore o, come Dejanira, dall’amore sempre distruttore, senza cervello, senza virtù, senza coraggio e senza cuore, isterica, alla ricerca come Onfale di un padrone per poterlo asservire, onnipotente, impotente, desiderante, pericoloso animale domestico, questa donna, che crede a ciò che le si dice ma a niente di ciò che sa, temibile testa di legno, abominevole, viscerale, questa strega che portò Ercole a morire, come bruciarla con lui?

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Apparentemente dongiovannesco, ma a scala ben più grande e senza catalogo né Commendatore, senza dio né doppio, senza progetto, Ercole, dall’inizio alla fine, ha i suoi conti in sospeso con le donne ed è a causa di una donna che muore. Bruciando della stessa fiamma gelosa che consuma Anna, Elvira o Era, mentre tesse con questo fuoco interiore un mantello che divora l’uomo, di cosa soffre in fondo Dejanira, e perché distrugge? Forse, al di là dell’ingovernabile pulsione mortifera sovente attribuita alle donne che non partoriscono più, ha forse preso coscienza del formidabile e inevitabile tradimento di un uomo giunto alla certezza della totale inanità di ogni desiderio. Colui che distrugge è un uomo che si allontana dalle malie della donna per fuggire verso una figura virile, inizio e fine.

Ercole fu fatto dalle donne, dono di Era (e di tutte le altre), come se Eva avesse già infiltrato il mondo antico e lo spirito di Seneca.

Ma le donne, anche quando uccidono, non sono che uno strumento di cui l’uomo resta padrone, foss’anche in disfatta, se è capace del proprio destino. E dell’umanità – virile, evidentemente -, Seneca nell’Hercules Oetaeus dà tre immagini: la più collettiva è quella della folla, che resta oscura perché il fuoco non le si addice. Poi, ci sono gli uomini superiori o gli eroi, quelli che possono, talvolta, difendere l’ordine e la pace; altri, rari, conoscono uno stadio ancora superiore che si esprime nella potenza e nella gloria. Si intravvedono attraverso queste tre immagini le “tre metamorfosi” di Zarathustra, sottintese nella narrazione della singolarità superiore o dell’essere d’eccezione. 

Un tale essere, che forse Seneca ha scelto come emblema anticristico, possiede come alleati il fulmine, la forza, o la distruzione: “Mostrate la forza e non conoscerete il fiume dell’oblio”. Poco importano le fatiche, i leoni, le idre o gli uccelli carnivori: è dal saper morire, in sé e per sé stessi, che le belle vite traggono il loro senso. Nel descriverle, Seneca intensifica e approfondisce, poeticamente e teatralmente crudele, l’ordinario della sua filosofia.

Colui che brucia non muore, ma il fuoco fa paura. È da questa paura, cui nessuna filosofia, nessuna saggezza, nessun sapere, è in grado di opporsi, che Ercole vuole liberarci. Questa è la sua quindicesima prova.

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Moriendo

Se prove, dolori e grandezze, sono in Ercole cariche di incandescenza filosofica e simbolica, la vita e soprattutto la morte di Lucius Annaeus Seneca hanno di che farci sognare, specialmente nella descrizione che ne dà, con la brutale concisione degli Annali, Libro XIV e XV, Tacito.[3] La bellezza di questi frammenti è tale che si sarebbe tentati di citarli in latino, ma l’ineguagliato lavoro di J.-L Burnouf, amico di Mallarmé e dunque di Tacito, ce ne dispensa.

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Dal momento che Seneca apprende che è sospettato di complicità in una congiura contro Nerone, di cui è stato precettore e ha tentato di essere amico: “allontana la folla che si affrettava a rendergli visita, si mostra poco in città, adducendo di volta in volta che la debole salute o gli studi filosofici lo trattengono in casa”. Gli viene tuttavia ben presto annunciata la sua condanna a morte. Paolina, la moglie, vuole morire con lui, onore che Nerone le rifiuta. Parlando e dettando massime e pensieri, come un novello Socrate che sceglie un’altra forma di cicuta, Seneca si taglia le vene. 

Difficile morte. Il sangue circola male. Il filosofo deve immergersi in acqua bollente, assorbire dei veleni: “Offro questa libagione a Giove liberatore”. Si fa poi portare in un bagno turco, dove il vapore finalmente lo soffoca.

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Il corpo fu bruciato senza pompa: aveva disposto così quando, ancora ricco e potente ministro, si occupava già della sua fine.

Quale rapporto questo destino tragico, di cui Tacito ha mostrato che non è esattamente quello di un eroe da tragedia, intrattiene col teatro intimo, il teatro di società, il teatro propriamente detto? Sembra che le grandi opere di Seneca non siano mai state rappresentate mentre era vivo e assai poco lette in seguito.

Solo l’ombra che ha costantemente offuscato la sua opera tragica ha potuto farla dimenticare, malgrado Racine; tuttavia, mentre contro il baratro fiammeggiante che egli scava si staglia il profilo scarno del nemico stoico di ogni dismisura, egli innalza la sua filosofia sopra l’abisso, la sua antifilosofica opera letteraria e filosofica. Che la sua spassionata saggezza ci protegga dal furioso Ercole!

Di Seneca, questo augusto contemporaneo di Messalina e Nerone, conserviamo un ricordo ambiguo: rumore delle pagine rosa dell’enorme Gaffiot, scene parossistiche in cui le ombre di Racine e del grande Corneille si mescolano con quelle del cavalier Cartesio e di Cicerone.

Nell’ultimo anno di liceo Seneca era soltanto “dovere”: la noia di adempiervi, la paura di fallire. De officiis.

Un po' più tardi incontravamo la Filosofia di Seneca, metafisico della “diakosmesis” e dell’”ordine dei coesistenti”, figlio di Zenone, di Cleante e Crisippo, fratello del monaco Epitteto e del troppo nobile Marco Aurelio. È l’uomo dell’armonia universale, il filosofo pacificato del De ira, umanista che parla sempre “secondo la Natura”, la convenzione, il corretto dovere. Questo maestro della tranquillità dell’anima insegna la saggezza e la brevità della vita. Precettore di un mostro, ci esorta a sopportare in egual misura logos passioni e dolori – quelle stesse passioni che sognavamo, in attesa che l’anno finisse e che fosse dato libero corso a quella felice e maledetta foga giovanile del tutto opposta al “niente di troppo”, alla phronesis e al ne quid nimis del vecchio stoico.

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Seneca, calmo e simile a una statua di saggio (Seneca o “la coscienza dell’Impero”, dice Pierre Grimal), sembrava voler raccogliere, come solo frutto dell’esistenza, un distacco, un universale consenso – grazie al quale (o a causa del quale!), nulla è buono o cattivo in sé; sembrava tendere a una specie di rigida impassibilità, paragonabile forse all’espressione delle statue troppo immobili e troppo grandi che i suoi contemporanei replicavano nel marmo all’infinito. “Cambiare i miei desideri piuttosto che l’ordine del mondo” … deludente precetto, dove il desiderio si dissolve nell’ideale atarassia, posta in definitiva più in alto del Fato o della Fortuna.

Seneca filosofo: un Cioran scialbo, un Cioran accomodante?

Ma noi, diffidenti verso la vita che ci presentava la scuola, non aspettavamo tutto dalla Fortuna? E se, a spese d’altronde del vero Seneca, venivano a dirci che non c’è né estasi reale né catastrofe, ma solo l’eterno licet, non decet (è permesso, ma non è conveniente), noi non trovavamo queste “cose decenti” più esaltanti di tanti altri simulacri del Grande che ci venivano contemporaneamente inflitti.

E tuttavia quanto, allora, se avessimo potuto conoscerli ci sarebbero piaciuti gli Ercoli che scrisse quasi contemporaneamente alla sua filosofia morale, e anche Fedra!

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Perché, se il movimento d’Ercole è in apparenza solo un movimento esterno, fisico o di superficie, come fin troppo bene mostravano i pepli, il suo movimento reale (impetus) può essere percepito come slancio fondamentale dell’Essere (conatus); non una brusca deterritorializzazione, ma conquista progressiva del vero territorio, quello sul quale il peso del corpo, tanto più enorme e ipertrofico nel caso di Ercole, è segno visibile non di quanto dev’essere conservato, ma di ciò che dev’essere superato. Un tale movimento è la metafora di un divenire sovra-umano, che Seneca rappresenta sotto forma di una forza e di un divenire fuoco, che è anche un divenire dio: “Perché la sua forza è invincibile, e quando si è esaurita nelle sue fatiche, essa resuscita nel fuoco”.

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Seneca, come i filosofi peripatetici o i frequentatori della Stoa, non è immobile o fisso. Come l’Ercole della mitologia, si sposta verso la sua forza e al tempo stesso verso il centro. È l’Ercole del cambiamento e del movimento. Vero filosofo-artista, Seneca ha coniugato per slittamenti successivi la sua “teologia fisica” alle favole che narrava.

(tenteremo di rendere tutto ciò ricorrendo all’adattamento di un testo originario sempre rimesso in movimento. “Come quando, posto un peso sul piatto di una bilancia, il piatto si abbassa, così l'anima deve cedere all'evidenza”. Fino a che punto è veramente Seneca l’autore di questa celebre frase? Fino a che punto cartesiano e così poco poeta?)

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Che cosa fare dell’Hercules furens e dell’Hercules Oetaous, incontestabilmente opere d’artista o di filosofo-artista?  Perfino il classico Guillaume du Vair, ne La Philosophie morale des stoïques, lo lascia in ombra. Così pure l’Entretien de Pascal avec M. de Sacy

e, in seguito, tutta la tradizione filosofica, anche quella più affine agli stoici: Cartesio, Spinoza, Nietzsche.

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Ercole era ed è rimasto, nella molteplicità delle sue avventure e delle sue fatiche, l’immagine dell’eroe totale ma semplice: con la clava, la pelle di leone, chiuso nell’opacità di un corpo al quale niente resiste, abitato da una forza messa in movimento da ingiunzioni e diretta dall’istinto, “sperman”, senza pensiero, senza personalità se non quella che, come proiezioni o impronte, disegnano le sue innumerevoli gesta con le loro scultoree rappresentazioni. Tuttavia, benché Ercole parli e pensi solo attraverso le sue azioni, benché non sia il soggetto di alcun discorso, di alcuna intenzione esplicita, la sua figura non può essere compresa che come la vasta allegoria di un monoteismo cosmico e di una ammirevole filosofia della Volontà.

Il corpo iperbolico di Ercole è involucro e veicolo di un divenire, di una traversata dell’impresa stessa che le due opere di Seneca mettono in gioco in relativa conformità con la sbalorditiva complessità dell’Ercole mitologico: una complessità che qui, sulle tracce di Seneca, sarà necessario semplificare un po' [1].

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Ciò che colpisce subito è il carattere essenzialmente doppio dell’eroe: né singolare né plurale, ma duale: è a partire da questa dualità, troppo umana, che egli opera (confusamente nella leggenda, magistralmente nel teatro di Seneca) una specie di semplificazione destinale – semplificazione non dialettica ma purificatrice, che deve condurlo alla distruzione pura e semplice di ciò che, in lui, è mortale: la passione dell’assassinio, la carne umana, il corpo-schermo, l’incarnazione.

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Per Ercole fin dall’origine tutto è doppio, tutto procede per coppie. Innanzitutto l’origine stessa, umana per la madre, Alcmena, divina per il padre, Giove. Ma questa dualità ne produce un’altra: Ercole, nell’opera di Seneca, ha due padri, uno umano, Anfitrione, l’altro divino. Egli li conosce e li riconosce entrambi. All’uno come all’altro può dire: padre. E Anfitrione che, nell’Hercules furens, parla di Ercole come di suo figlio, gli riconosce tuttavia un altro padre, celeste, per esempio quando dice: “Costa caro nascere dio”.

Diviso, condiviso tra due padri, Ercole ha, in più, una madre e una matrigna, la madre umana e la matrigna divina, Era-Giunone, perché gli dei dell’Olimpo ci somigliano come fratelli, sono soggetti divisi.

Era fu, quasi suo malgrado ma con una costanza e un’efficacia senza cedimenti, origine e agente del divenire erculeo. Fu a causa sua - o almeno in parte – che Ercole dovette compiere le sue fatiche. Le fatiche stesse hanno un doppio scopo: uno scopo deliberato, voluto da Era - la distruzione di Eracle -, e un altro scopo, infine raggiunto (suo malgrado?), dove la distruzione si rovescia in apoteosi.

Il ruolo di Era può sembrare puramente negativo, espressione dell’implacabile vendetta di una donna gelosa divenuta distruttrice. Tuttavia, e tutte le leggende concordano in questo, è lei, non Giove, che, distruzione consumata e rogo estinto, darà all’Ercole olimpico divenuto dio la propria figlia in sposa, facendolo così entrare “nella famiglia”, facendo di lui il proprio “figlio”.

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Più significativo ancora il nome che l’eroe porta: Ercole, in effetti, è la trasposizione latina, verosimilmente veicolata dall’Etruria, del nome greco Eracle. Non si tratta, come Giove è per Zeus o Giunone per Era, dell’altro appellativo di una figura equivalente, ma della trascrizione quasi fonetica dello stesso nome per uno stesso essere, lui stesso ambiguo. Eracle infatti vuol dire “glorioso dono di Era” o “gloria di Era”. Questo legame fondamentale è inscritto nel nome stesso: egli è suo figlio: glorioso grazie a lei, è opera sua fin nella vendetta, è lei che gli fornisce le armi che di lei lo renderanno degno e lo introdurranno tra gli dei. Era non partorisce il suo corpo mortale ma la sua divinità: nella sofferenza.

Il nome di Ercole dà un’altra chiave del suo strano destino. Avendo come padre il dio degli dei, egli potrebbe essere subito divino. Invece, è solo un eroe, il theos in lui non è immediatamente presente. Deve guadagnarlo, ed è un compito gravoso, simile, in un certo senso, a quello di Seneca, “filosofo fuori dalla scuola”.

Nati dalla furiosa attività generativa del Pateromnipotens, alcuni sono più umani di Ercole, altri più divini e portano nomi divini. Lui, include nel nome il nome stesso di una divinità. Non appartiene del tutto né a un mondo né all’altro. Il suo nome, come il suo essere, sfugge a entrambi i regni, in una esemplare claudicazione metafisica (nessun nome divino è così strutturato, né lo sono i nomi umani dei figli di Zeus). Composto del nome Era, che non è quello del padre né della madre, il nome Eracle ci dice evidentemente ciò che egli è: non uno stato ma un divenire, un cammino tra umano e divino. La sua essenza è questo cammino: sul cammino che sale e su quello che scende, di colpo più che umano, sovra-umano, divenuto dio e, infine, sparito.

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Doppio è dunque Ercole, dall’inizio alla fine, e questo a causa degli dei. Ma è doppio anche come è ogni uomo, come l’uomo in generale: come noi. Ora, la via che l’aiuterà a uscire da questa semplice dualità umana è, essa stessa, doppiamente tracciata.

Se lasciamo da parte (come fece Seneca) l’inverosimile romanzo delle sue avventure nei suoi variopinti episodi, a cosa si riduce la sua storia? Dodici fatiche, un momento di follia degno di Kleist, un‘apoteosi degna di Bruno. Scegliendo una certa cronologia (la mitologia ne autorizzava molte altre), Seneca esprime con chiarezza la sua concezione dell’eroe: contrariamente alla tradizione più diffusa, che pone i Furori all’origine delle fatiche, in un rapporto lineare di colpa e di espiazione, Seneca sceglie la versione più rara, dove le fatiche precedono i Furori.

Gli istigatori delle fatiche sono nei due casi gli stessi, ma la logica è totalmente differente. Se i Furori vengono dopo, non possono causare ciò che li precede. Non è dall’Hercules furens ma da loro stesse che le fatiche traggono il proprio significato: dall’obbedienza della forza pura che si piega davanti alla via tracciata, dalla potenza di trascendimento attraverso l’accettazione del compito assegnato: attraverso l’adempimento del compito, attraverso una singolare progressione nell’intensificarsi della volontà.

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In questa logica, che in realtà è solo una trasposizione della vecchia logica del puro technicos (il “fuoco dell’arte”), un fuoco che non brucia o non sempre, ma che dà l’essere o dell’essere e, come dirà Nietzsche, presocratico e stoico surrettizio, dona l’”innocenza del divenire”, allora i Furori non sono più un peccato originale ed Ercole è innocente. Affrontare sé stesso, accettare la propria disfatta e il peso dell’inespiabile, questa allora è la tredicesima fatica. Come per Zarathustra, il superamento della colpa è dovere ultimo e primo.

In questa prospettiva le fatiche sfuggono alla logica dell’espiazione e del debito: purificazione dall’essere e da un bilancio morale, hanno innanzitutto a che fare con l’etica (questa parola all’epoca era ancora sinonimo di morale; dopo Spinoza e Nietzsche non è più evidentemente così). 

Queste fatiche etiche, dunque, traggono la loro origine dalla doppia famiglia di Ercole, dalla doppia natura che ne fa un “eroe delle superfici nemico degli Inferi come dell’Olimpo” (Deleuze). Le fatiche gli forniscono prove successive, la possibilità del fallimento definitivo o della radiosa vittoria, un campo per la volontà di potenza, poi, non foss’altro che a titolo di mito, l’accesso doloroso alla vittoria definitiva, che è il consumarsi dell’umano.

Queste tappe lungo il cammino della vita sono i diversi stadi di un percorso di purificazione ma soprattutto di semplificazione di sé. Un Ercole zen, un Ercole taoista.

Non scelti, ma destinali, gli eventi emanano da un doppio destino, così come procedono da una doppia ingiunzione. Ercole li compie in effetti obbedendo a una domanda indefinitamente progressiva, la cui origine è al tempo stesso divina, perché sono “i terribili e gloriosi doni di Giunone”, e umana, perché rispondono alle patetiche e distruttive esigenze del cugino umano Euristeo, primogenito prematuro e poi buffone che, dalla sua debolezza, spinge il ben più grande fratello a imprese le cui conseguenze lo terrorizzano e si nasconde quando il suo invincibile gemello riporta a casa le prede che gli sono state chieste. Preso tra due volontà omicide, una superiore e sovrumana, l’altra inferiore, Ercole può solo piegarsi e là trovare la propria via, servendosi della lacerazione della sua natura per inventare l’improbabile logos della sua unità.

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Allo stesso modo Seneca, uomo doppio, uomo della sapienza e della discutibile politica, filosofo ma precettore di Nerone, non trova nella dualità la sua unità, la sua vera filosofia nella tragedia? Soprattutto nella tragedia di Fedra e in quella di Ercole, come se il suo pensiero non potesse procedere se non mascherato, ovunque bifido … più che nel discorso della benevolenza e dell’acquiescenza, nella messa in gioco delle contraddizioni esistenziali e delle lacerazioni.

Per questo Seneca, per partecipazione alla personalità di Ercole, si riferisce a malapena alle imprese del suo eroe, preoccupato più di una semantica erculea carica di filosofia tragica che di un’utilizzazione stoica del mito. Solo le fatiche gli interessano e soprattutto le ultime, le più adatte a trasmettere un senso o un messaggio. Delle prime sei, interpretabili come “pianificazione del territorio”, non dice nulla. Delle altre sei, legate al diventare sovraumano, ne evoca esplicitamente una sola: il viaggio agli Inferi, sipario alzato sul pensiero.

Ercole, sfuggito alle debolezze del mondo e dei mortali, della grande estensione, del pregiudizio, sfugge poi al caos inesteso, agli inferi. Da lì nessuno è mai tornato, perché lì si dissipa l’essenza propria di ciascun essere. Ercole, tuttavia, sopravvive al soggiorno infernale, addirittura salva Teseo e cattura l’orribile Cerbero, che trascina alla luce del giorno. Questa impresa riveste un doppio significato: a livello individuale, si tratta di superare la necessità puramente umana della vita e della morte: Plutone, “Giove di collera e di fuoco”, destinato a regnare su tutti gli uomini dopo la loro morte, non può trattenere questo grande vivente – nel suo universo di supplizi dove il giudizio stesso è inutile perché ciascuno subisce il male commesso per semplice inversione, cosa farebbe il folle, l’innocente Ercole? In questi estremi luoghi dove non resta individualità alcuna, dove il colore della vita si dissolve, grigio su grigio su fondo di grigiore, dove sola perdura, per memoria, la sofferenza dei corpi esangui e privi d’anima, dove si inscrive in negativo la “teoria del castigo naturale” - distruttore o creatore che sia, da Tantalo a Prometeo, che cosa farebbe quest’uomo intero? Ercole sfugge al cupo impero delle ombre, avendo “due volte vincitore traversato l’Acheronte”, perché la fine che gli è riservata non è la tenebra delle profondità ma l’apoteosi.

Questa vittoria sugli inferi evoca anche nell’opera di Seneca un cambiamento nella rappresentazione del mondo. Si passa dalla misura (sophrosyne) a una visione più folle, che è forse una finzione regolatrice: Ercole diventa un “personaggio concettuale”, segno vivente del pensiero. Vissuta da un eroe solitario, questa vittoria quasi nietzschiana prima del tempo (avant la lettre), segna il superamento di un mondo ormai invecchiato. 

Tra ciò che precede l’Hercules furens e la fine dell’Hercules Oetaous sta un mondo che divora la sua carne, un mondo morto di cui Ercole alla fine si libera: “Il ricordo della grandezza deve svanire come quello delle disgrazie. Felice chi sa sostenere con cuore eguale la potenza, la schiavitù e il passato”.

Questo passaggio da un mondo a un altro, parole della madre e del figlio – due generazioni – la fine dell’Hercules furens lo esplicita: “O figlio ridotto in cenere, si lamenta Alcmena, ormai tu discendi inerme nel regno delle ombre dove resterai per sempre”. Ma Ercole, lui, dice: “Madre, percepisco finalmente il cristallino Empireo”.

Questa uscita, che rappresenta per così dire la redenzione dell’ideale stoico, uscita da un mondo dove l’uomo, soggetto all’illogico, passionale e totale dominio degli dei, non possiede che il fragile logos e la volontà per padroneggiare il proprio destino, annuncia pensieri ulteriori. Così Nietzsche, benché assolva, non sempre in buona fede, il mondo antico e pagano che oppone al cristianesimo, ha nondimeno un’ambizione paragonabile a quella di Seneca: annunciare il superamento delle trappole troppo umane, come pure dell’asfissia divina.

Attingendo ai miti e alle leggende, cioè a un corpus cui, in epoca imperiale, da lungo tempo non si credeva più ma che continuava a fare simbolo e immagine, le tragedie di Seneca (benché poco o nulla rappresentate) costituiscono, nella loro rigogliosa semplicità, un voler dire per metà politico per metà teorico: un discorso misto, Begriffsdichtung.

Così Ercole è nietzschiano prima di Nietzsche. Ingannato, quanto crudelmente! e tuttavia più forte dell’inganno stesso, nel suo terribile candore attraversa il fuoco, i fuochi: egli non è, egli viene!

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Si possono porre qui i problemi sollevati dall’adattamento che si leggerà più avanti. in latino, come in ogni altra lingua e in francese, Ercole è più di un attore, è un cantore d’opera, è una voce – tra le più gravi e profonde che ci siano, la voce di don Giovanni o quella di Faust, la voce di Siegfried o quella di Wotan: una voce che infine, dopo tanta violenza e silenzio, supera sé stessa nella serenità, per un istante, della propria musica. Da qui il desiderio, del resto così difficile da realizzare, di darle nella nostra lingua una musicalità che la lingua di Seneca le accordava sempre e che il suo verso le offriva talvolta.

Da qui anche il desiderio di sbarazzarsi di una parte delle sue metafore e di alcuni stereotipi, a vantaggio dei filosofemi che egli impone, suggerisce e implica nel chiaroscuro di un logos poetico-concettuale al tempo stesso frammentario e potente.

Questo, non nell’intento di “riattualizzarlo” ma di de-territorializzarlo, di rendergli, per quanto possibile, spogliandolo del troppo datato, ciò che rischierebbe di oscurarne la risonanza e il significato. 

Forse è quanto fece lo stesso Seneca quando la sua potenza espressiva e concettuale fece sorgere un fiammeggiante Ercole già barocco, a costo di attribuirgli parole o idee che all’epoca gli mancavano.

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È nei due Hercules e nella loro posizione deliberatamente post-mitologica, neo-poetica e neo-filosofica, che Seneca comincia a evocare il doloroso approdare di Ercole alla singolarità, il suo canto di follia, il suo canto di fuoco; ed è anche l’ultimo e il più filosofico dei suoi lavori: quello di affossatore di un mondo e di eroe del futuro [3].

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Sottomesso fino in fondo - fino al passaggio attraverso gli inferi, termine naturale di una vita umana – alle ingiunzioni divine, egli adempie i compiti o il compito che gli è assegnato. Ma non per questo tutto è compiuto o consumato, lo è solo il suo destino d’uomo assoggettato agli dei: il suo grande ruolo muto di potenza in atto e di sostanza attiva. Perché ora, prima di sparire, Ercole parla. E non è senza difficoltà che la parola e la ragione gli sono rese perché, sotto il colpo dei furori, ultima invenzione e ultima maligna speranza della sua matrigna, la parola all’inizio gli giunge come ai bambini, in una forma mal articolata, non padroneggiata: egli non parla, grida, schiuma, ruggisce.

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Costretto a combattere contro sé stesso, obbligato a una vittoria che non può eludere, lui, più forte di tutto, combattendo contro sé stesso, corre verso un’inevitabile disfatta. Ercole contro Ercole. Ma non può essere più forte di sé stesso, non ancora o non così. Se davvero un debito c’è, è lui che lo ha contratto, di fronte a sé stesso. Avendo ucciso moglie e figli, ha distrutto anche il potere dei suoi ascendenti. Stupefatto, contempla il ritmo periodico del tempo e l’atroce potere della ripetizione: come i padri di suo padre, ha distrutto i figli. Ma è il suo sangue che ha versato, la carne della sua carne che ha distrutto: e da questo momento non deve più nulla a nessuno, se non a sé stesso.

Ma anche qui, nell’essere stoica individualità, che cosa egli deve? La propria morte? Povero e inutile risarcimento, in questo teatro della crudeltà, da offrire a chi?

Bruciando, nel suo spirito, del fuoco della follia, Ercole non si consuma ma si sdoppia, per poi riunirsi. Avendo distrutto sé stesso, è libero infine di giungere alla propria fine. Colui che egli fu, marionetta troppo potente e muta, è morto: il gigantesco figlio del Padre, vittima abbandonata all’espiazione sempre reiterata e al silenzio, non è più. Divenuto oggettivamente e coscientemente vittima, soggettivamente implicato dalla follia nella propria colpa, Ercole, infine, soffre: dunque pensa, dunque parla: è per questa via che giunge al logos e perciò all’Essere. Ma nello stesso istante cessa di essere una vera vittima. Dal suo martirio, che lui solo poteva infliggersi, deriva la sua forza finale, anche se, come sappiamo, sarà destinata, come l’universo stesso, ad annientarsi nell’ecpirosi [4], nel ritorno al fuoco dell’Hercules Oetaous.

Ercole furioso conquista la sua vera gioia compiendo la sola delle sue fatiche che sia veramente importante: la distruzione dell’Ercole sottomesso da parte di Ercole furioso. Ultima prova imposta da Era-Giunone, la lotta di Ercole contro Ercole segna così, per Seneca, la fine del potere di Era su Era-cle. Nello scontro con sé stesso, sperava di abbatterlo. Rimasto in piedi e come rafforzato dalla conoscenza dello strazio, ingrandito per averlo assunto, egli sfugge allora al suo destino. Saldato il suo costoso debito, si libera. Avendo colpito la forza con la forza, si “porta a compimento”. 

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Non potendo controllare la dismisura dell’oppressione divina, ne manifestava i limiti atroci attraverso l’orrore in cui lo facevano cadere. Da questo momento, diventa signore del proprio destino, uno stoico senza impassibilità (tiédeur). Come il saggio, ma alla sua maniera di gigante, non sarà più il giocattolo degli dei.

Certo, altre forze gli saranno avverse: quelle, soprattutto, violente e ingovernabili, dell’amore umano, poi l’odio di Deianira, ma niente più lo distoglierà da sé stesso. Liberato dagli antichi dei, dagli idoli e dalle vecchie tavole, potrà ancora bruciare ma non più rimpicciolirsi.

Perché gli dei sono morti con la moglie e i figli. Simbolizzando agli occhi di Seneca la via superiore della condizione umana, con la sua follia Ercole ci libera dagli dei se non dal divino. La sua apoteosi esprimerà infine il ritorno a sé, ai diritti fondamentali di sé a sé. Il rogo che fa innalzare lo mostra con chiarezza. Come non pensare al rogo segretamente trionfale voluto, in un altro Olimpo, da Giordano Bruno? Un po' come Bruno nel suo eroico furore filosofico, Ercole, alla fine, vuole la morte e il fuoco come coronamento. Ercole tuttavia non è più suicida di Bruno: volendo la morte ma tutt’altro che la morte, è immagine del rifiuto di farsi consumare da una fiamma che non sia la propria.

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Completamente potens sui, dopo la traversata della folle impotenza, sotto il peso di un crimine per lui incomprensibile e tuttavia assunto, Ercole si stende sul rogo per realizzarvi – possiamo dirlo senza ridere - una “cottura a caso” [2]. E allora non è più soltanto di lui che Seneca parla. Vittima e colpevole di un assassinio che tutti commettono, egli sfugge, come dovremmo fare noi, alla logica della ripetizione come a quella dell’ordinaria sottomissione: rifiutando di lasciarsi sconfiggere, domanda un incendio capace di illuminare il mondo. Così, mentre rivive i Furori nel suo spirito torturato, li supera e annulla con un superbo contro fuoco il fuoco che suo malgrado è stato acceso.

Liberato dalla madre terribile e liberato dalla madre dolcissima, si volge verso il padre. Per lungo tempo sottomesso e infine libero, è a lui che parla: “Ora rendi a tuo figlio il padre!”. Mistica, forse, in ogni caso filosofica, nient’affatto freudiana, quest’ultima richiesta può renderlo intelligibile. Seneca, evidentemente non politeista, in fondo poco religioso, introduce alla fine di un mondo una figura che è equivoca solo in apparenza. Giove, fino a questo momento silenzioso, del tutto inefficace, forse indifferente, non ha avuto nessun ruolo dopo le sue procreazioni. Ciò che Ercole chiede non è un dio come padre, ma un ritorno alla vera origine “divina” di ogni uomo: in lui si inscrive l’immagine di questo creatore disseminato ovunque.

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Avendo assunto il dovere politico, alla maniera stoica, e avendo “gloriosamente percorso le città per stabilirvi giustizia e saggezza”, Ercole riconciliato chiede a un Padre senza volto e senza nome, attraverso il fuoco, la signoria della scintilla. È una restituzione che vuole, non un dono: ogni uomo è “di diritto divino” - è sufficiente esserne consapevoli e pagarne il prezzo.

Divorato interiormente dalle fiamme dei Furori, esteriormente dal fuoco della tunica, annientato dalle fiamme del rogo, Ercole si consuma. Ed è un percorso dalla fiamma all’incendio che Seneca ci impone. Come nel caso di Bruno o di qualche altro mistico panteista o unitivo, non si tratta tuttavia di una vera distruzione. Poco importa che il corpo sia ridotto in cenere se, per questa via, si alimenta la fiamma. Il più pericoloso dei flagelli, la follia, Ercole l’ha domato, restituendogli, al di là della sua virtù di supplizio, una virtù di illuminazione.

Sul rogo “che saliva quasi fino al cielo”, in un percorso ascendente che fa bruciare il corpo per salvare la forza – non l’anima ma la gioia -, Ercole, nel suo appello al padre (vi si ritrova un’eco esaltata dell’Inno a Zeus dell’antico Cleante) è esemplare: né redentore né cristico.

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Se brucia alto e chiaro, se la fiamma sale verso il padre – “non vedi che brucio?” – non è certo per dire “salvaci o salvali”, ma per affermare “Infine simile a te, è verso di te che vengo”. Ormai a misura di dio, diventato dio, Ercole sparisce perché – come molti dei – è compimento di sé stesso: il proprio scopo, la propria corsa. 

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Restituito alla sua pura essenza, alla forza degli incorporei, Ercole si congeda da Alcmena – dal troppo umano della tenerezza. “Tutto ciò che avevo di mortale si è purificato. Il fuoco ha preso ciò che apparteneva a noi, lasciando solo ciò che era del Padre”.

Alcmena è qui, nella sua dolcezza disperata, la sola donna accettabile e non distruttrice. Rappresenta un mondo passato ma compassionevole e commovente, colei che il figlio deve distruggere dentro di sé ma consolare se può.

Alcmena era contemporanea di Maria, madre di Cristo; poiché Seneca non poteva non averne sentito parlare, i rapporti tra le due figure danno da pensare. Madri di figli divini, senza nulla dell’erotismo di Leda o di Danae, fecondate in completo candore, piene di grazia e d’amore per figli che le oltrepassano, che a malapena le compatiscono e infliggono loro i peggiori dolori, queste madri sacrificali, storicamente situate, si somigliano e ci fanno sognare – noi, che siamo forse fin troppo simili ai loro terribili figli -, e ridere, anche, dei figli, che noi siamo, che non sono affatto cambiati e che perpetuano della maternità questa ammirevole e desolante immagine.

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Questa figura, per quanto caricaturale possa essere, in venti secoli non è riuscita a invecchiare. Perché la donna, per i Romani, sempre minore, impotens sui, in balia di umori e passioni (come Era, del resto, peraltro divina), portata dall’odio e dal rancore o, come Dejanira, dall’amore sempre distruttore, senza cervello, senza virtù, senza coraggio e senza cuore, isterica, alla ricerca come Onfale di un padrone per poterlo asservire, onnipotente, impotente, desiderante, pericoloso animale domestico, questa donna, che crede a ciò che le si dice ma a niente di ciò che sa, temibile testa di legno, abominevole, viscerale, questa strega che portò Ercole a morire, come bruciarla con lui?

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Apparentemente dongiovannesco, ma a scala ben più grande e senza catalogo né Commendatore, senza dio né doppio, senza progetto, Ercole, dall’inizio alla fine, ha i suoi conti in sospeso con le donne ed è a causa di una donna che muore. Bruciando della stessa fiamma gelosa che consuma Anna, Elvira o Era, mentre tesse con questo fuoco interiore un mantello che divora l’uomo, di cosa soffre in fondo Dejanira, e perché distrugge? Forse, al di là dell’ingovernabile pulsione mortifera sovente attribuita alle donne che non partoriscono più, ha forse preso coscienza del formidabile e inevitabile tradimento di un uomo giunto alla certezza della totale inanità di ogni desiderio. Colui che distrugge è un uomo che si allontana dalle malie della donna per fuggire verso una figura virile, inizio e fine.

Ercole fu fatto dalle donne, dono di Era (e di tutte le altre), come se Eva avesse già infiltrato il mondo antico e lo spirito di Seneca.

Ma le donne, anche quando uccidono, non sono che uno strumento di cui l’uomo resta padrone, foss’anche in disfatta, se è capace del proprio destino. E dell’umanità – virile, evidentemente -, Seneca nell’Hercules Oetaeus dà tre immagini: la più collettiva è quella della folla, che resta oscura perché il fuoco non le si addice. Poi, ci sono gli uomini superiori o gli eroi, quelli che possono, talvolta, difendere l’ordine e la pace; altri, rari, conoscono uno stadio ancora superiore che si esprime nella potenza e nella gloria. Si intravvedono attraverso queste tre immagini le “tre metamorfosi” di Zaratustra, sottintese nella narrazione della singolarità superiore o dell’essere d’eccezione. 

Un tale essere, che forse Seneca ha scelto come emblema anticristico, possiede come alleati il fulmine, la forza, o la distruzione: “Mostrate la forza e non conoscerete il fiume dell’oblio”. Poco importano le fatiche, i leoni, le idre o gli uccelli carnivori: è dal saper morire, in sé e per sé stessi, che le belle vite traggono il loro senso. Nel descriverle, Seneca intensifica e approfondisce, poeticamente e teatralmente crudele, l’ordinario della sua filosofia.

Colui che brucia non muore, ma il fuoco fa paura. È da questa paura, cui nessuna filosofia, nessuna saggezza, nessun sapere, è in grado di opporsi, che Ercole vuole liberarci. Questa è la sua quindicesima prova.

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Moriendo

Se prove, dolori e grandezze, sono in Ercole cariche di incandescenza filosofica e simbolica, la vita e soprattutto la morte di Lucius Annaeus Seneca hanno di che farci sognare, specialmente nella descrizione che ne dà, con la brutale concisione degli Annali, Libro XIV e XV, Tacito.[3] La bellezza di questi frammenti è tale che si sarebbe tentati di citarli in latino, ma l’ineguagliato lavoro di J.-L Burnouf, amico di Mallarmé e dunque di Tacito, ce ne dispensa.

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Dal momento che Seneca apprende che è sospettato di complicità in una congiura contro Nerone, di cui è stato precettore e ha tentato di essere amico: “allontana la folla che si affrettava a rendergli visita, si mostra poco in città, adducendo di volta in volta che la debole salute o gli studi filosofici lo trattengono in casa”. Gli viene tuttavia ben presto annunciata la sua condanna a morte. Paolina, la moglie, vuole morire con lui, onore che Nerone le rifiuta. Parlando e dettando massime e pensieri, come un novello Socrate che sceglie un’altra forma di cicuta, Seneca si taglia le vene. 

Difficile morte. Il sangue circola male. Il filosofo deve immergersi in acqua bollente, assorbire dei veleni: “Offro questa libagione a Giove liberatore”. Si fa poi portare in un bagno turco, dove il vapore finalmente lo soffoca.

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Il corpo fu bruciato senza pompa: aveva disposto così quando, ancora ricco e potente ministro, si occupava già della sua fine.

Quale rapporto questo destino tragico, di cui Tacito ha mostrato che non è esattamente quello di un eroe da tragedia, intrattiene col teatro intimo, il teatro di società, il teatro propriamente detto? Sembra che le grandi opere di Seneca non siano mai state rappresentate mentre era vivo e assai poco lette in seguito.

Solo l’ombra che ha costantemente offuscato la sua opera tragica ha potuto farla dimenticare, malgrado Racine; tuttavia, mentre contro il baratro fiammeggiante che egli scava si staglia il profilo scarno del nemico stoico di ogni dismisura, egli innalza la sua filosofia sopra l’abisso, la sua antifilosofica opera letteraria e filosofica. Che la sua spassionata saggezza ci protegga dal furioso Ercole!